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认为“家”不能成为哲学命题,是质疑儒家思想的哲学合法性
来源:澎湃新闻 | 2017-03-07
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原标题:认为“家”不能成为哲学命题,是质疑儒家思想的哲学合法性

 

蔡祥元/山东大学儒学高等研究院副教授

 

徐英瑾在澎湃新闻网上针对张祥龙《家与孝——从中西间视野看》一书发表了一个书评(“当一个哲学家想关心‘家’的问题时,首先就要放下哲学的架子”)。他认为家与孝的问题不适合现象学研究,乃至更一般地不适合成为一般的哲学问题,主张从经济学、社会学、人类学乃至生物学等角度去研究家庭现象。此书评表面上只是针对《家与孝》这本著作,他的深沉动机恐怕是要质疑儒家思想的哲学合法性地位。这一立场在他回应礼希同的第二篇文章(“孝文化如何‘安顿’男女平权)”中看得更为清楚。为了避免头绪太多,这里暂不讨论徐英瑾对礼希同“家与孝:从中国人的生存经验出发,阐释一套不同于西方的哲学”一文的解读,而是集中讨论徐英瑾对《家与孝》一书的解读及其本人有关家的哲学立场是否有问题。考虑到徐英瑾本人呼唤一种“真刀实枪的学术交锋”,笔者在此也就“直抒胸臆”了。徐英瑾一再地提出“从逻辑上看”,遗憾的是,上述两篇评论从头到尾充满各种逻辑混乱,始终没从逻辑上弄明白家在哲学中的位置。

 


  徐英瑾,1978年生,哲学博士,现为复旦大学哲学学院教授。专长为分析哲学史、心灵哲学、人工智能哲学以及分析哲学与欧陆哲学比较研究。其博士论文《维特根斯坦哲学转型期中的“现象学”之谜》(复旦大学出版社2005年12月出版)获得2006年全国优秀博士论文奖。
  2002年6月至2003年6月赴意大利罗马慈幼大学留学,2007年8月至2008年8月赴美国圣母大学、加尔文大学访学。2009年被评为年度社科新人。

 

 

徐英瑾对《家与孝》一书的序言的批评,主要包括如下两点:“(甲)从思想史角度看,儒家思想的这一维度与西方哲学构成直接对抗;(乙)从元哲学角度看,哲学本身仅仅因为儒家关注家庭就需要关注家庭。”但是,笔者读了几遍,也看不出序言里有这样的主张,或者可以逻辑地推出这样的结论。

 

该书的序中能够佐证“甲”的文字主要有如下几段:“西方哲学史是一部没有家的历史”、“但西方哲学在两千多年里忽视这人生第一经验”、“家乃人类生存、德性之源,西方模式有重大缺陷”。从这些文字可以推论出的是,西方传统哲学不关注家的问题,以及,在张祥龙看来,这构成西方哲学的一个缺陷。这个结论是张祥龙可以接受的(姑且称之为“缺陷论”)。但是,它和徐文的推论在逻辑上有关键不同。徐文的推论是排他的,他认为儒家因为关注家,所以就和不关注家的西方哲学构成了“直接对抗”。张祥龙的“缺陷论”不具有这种排他的性质。西方传统哲学没有关注家,这是它的一个缺陷,这并不排除现当代以及未来的西方哲学有可能会关注家。事实上,张祥龙在序中也提及,在晚近的现象学思潮中,像海德格尔、列维纳斯等西方哲学家已经开始关注家的问题。

 

再看乙。徐英瑾对此观点有进一步展开:“张教授在其论述中,显然试图证明:任何一种好的哲学都需要关注家庭问题。他的具体论证似乎是这样的:来自家庭的现象学体验是何等之鲜活,而重视逻辑的西方哲学在把握捕捉这些体验时又是何等之无能——因此,他的结论就是:除非西方哲学被一种真正意义上的‘家庭哲学’所补充,否则,这种哲学就不是好哲学。”这段解读同样有逻辑上的张冠李戴。张祥龙文中的确指出,透过家庭,或以家庭问题为视野,可以帮助我们打开一个理解生活与世界的新视野。由于传统西方哲学对此问题关注不够,由此可以推出,有关家庭问题的哲学思考可以“补充”这个不足。这一点,徐英瑾文中也指出了。但是,这个“补充”说的并不是:没有它,原来的哲学就不好了;而是,通过它,可以扩展西方哲学的研究领域(姑且称为“补充逻辑”)。 而徐文的推论基于的是一种“优先逻辑”:因为家庭经验是鲜活的,所以只有思考家庭的哲学才是好哲学,不思考家庭问题的哲学就不是好哲学。这是两种不同的逻辑。在“补充逻辑”中,家庭问题与其他哲学问题可以互补共存,彼此之间没有高低之别;在优先逻辑中则不同,家庭问题相比其他哲学问题具有优先地位。正因为暗中基于优先逻辑,徐英瑾才会推论出,只有考虑家庭问题的哲学才是好哲学。另外,即使不考虑儒家对家的关注,从逻辑上也不能否认,西方哲学在未来发展的过程中,家有可能会成为某一阶段的核心问题,我们当然也不可能因为未来出现了新问题,就以此主张以往的哲学问题就不是好的哲学问题了。

 

从逻辑的角度看,只要表明这两个目标是无的放矢,那么整篇文章就已经是“纸糊的房子”了。不过,只要“房子”盖得漂亮,作为“空中楼阁”,也可以有观赏的价值。可惜,文章的建构本身也充满同样的逻辑混乱。

 

先看他对甲的反驳。因为东方存在诸种哲学流派,它们并不都关注家的问题,因此,即使西方哲学不关注家,与儒家形成直接对抗的有法家、佛家等传统,因而不必以家为议题来对比中西哲学,所以他认为张祥龙这是“选错了对象”。除非张祥龙主张在儒家与西方哲学之间比较家的问题是最好的选择,否则徐文的这个分析就同样是无的放矢,因为张祥龙并不会因为自己的研究就排斥其他人可以就家庭问题在儒家与法家、佛教、基督教之间展开比较研究,甚至他本人都完全可能进行这方面的研究,比如我们可以设想他围绕家与孝完成如下一些列的论著:“家与孝——从中印间视野看”,“家与孝——从儒释间视野看”等等。

 

 

这几本书之间的议题在逻辑上不能共存吗?

 

再看他对乙的反驳。对此,徐英瑾又展开了三个层次的分析,认为这是该书的如下三个错误预设导致的。“第一,对于现象学体验的重视和对于逻辑推理的重视是彼此排斥的;第二,在所有的现象学体验之中,来自家庭亲情的体验具有非常凸显的地位;第三,对于家庭亲情的体验的最佳说明方式乃是现象学。”这三个预设的解读没有一个是站得住脚的。

 

第一点混淆了先后关系与排他关系。该书序言中的确指出,现象学家重视体验,但并不意味着他要排斥逻辑推理。张祥龙在文中用“逻辑在先”来刻画西方哲学中的数理传统特征,只是说它们有先后关系,但这并不意味着它们是彼此排斥对立的。从“先后”关系来理解张祥龙的“逻辑在先”,徐文的分析不仅不构成对张祥龙的否证,反而是对其观点的证明。胡塞尔重视数学逻辑,这是没有问题的,但同样没有问题的是,他认为数学、逻辑需要现象学直观的奠基,在这个意义上,现象学直观在胡塞尔那里是先于逻辑的。

 

第二点错置了家庭亲情的在书中的地位。这一推论的来源是下面这句话:“人类几乎所有最真挚、最强烈的感情和体验,都与家庭、亲人相关。”这句话确实表明家庭亲情在张祥龙心目中的地位。但是需要注意,这里的“最”修饰的对象是一般的感情与体验,并不是亲情,只是说它与家庭、亲人有关。但这并不等价于说亲情就是最强烈的。徐英瑾举出宗教情感、同性恋的例子来表明亲情并不是最强烈的。但这并不构成对张祥龙的反驳,因为这两种强烈的感情恰恰都会与亲人发生关系。事实上,《家与孝》一书专门对这两种关系进行了分析,从目录中就可以看出,“第一章 ‘亚伯拉罕以子献祭’中的‘亲亲’位置”以及附录中的“儒家如何看待同性婚姻的合法化”。

 

第三点误解了张祥龙对现象学方法的态度。该书的基调确实是希望借助现象学方法来展开对家庭问题的研究,序中也明确指出,“接取西方哲学的现象学转向带来的哲理新意”,但张祥龙接着就写道,“但又不会限于它,因为这方法本身也并没有让即便海德格尔这样的深邃思想者最终进入有真实血脉的家庭和亲人”。这如何能得出张祥龙预设现象学是说明亲情体验的“最佳方式”呢?这个误读又导致他进一步将现象学方法与体验的强烈程度关联起来,给该书扣上了一个不符合其理路的“帽子”:“关于家庭的直观在诸种现象学思维中最为关键”。徐英瑾这里的逻辑是,亲情是最强烈的情感体验,现象学方法最适宜这种强烈的体验,所以家的直观对于现象学直观最关键。

 

他还举例说,性欲冲动比亲情更强烈,因此这就以“归谬”的方式表明,现象学应该最适合研究性欲冲动,而不是亲情。这是他对张祥龙提及的现象学方法的一个根本误解。现象学方法不只是可以用于这种强烈体验,同样可以用于那些边缘的、非强烈的体验。海德格尔有关实际生活经验的现象学分析,揭示的大多是处于视域边缘的东西。张祥龙有不少文章和书中都谈及现象学中的边缘域问题。这个有点超出该书序言了,这里暂不展开,毕竟该文明确指出它是根据序言来写的。但是,同样不是巧合的是,张祥龙书中有一章专门探讨“乱伦禁忌与孝道”,因此,亲情关系与性欲冲动并非互相排斥的话题,事实上,没有男欢女爱,哪来家庭?

 

虽然行文逻辑混乱,但此文的立场还是清楚的。他的真正动机是质疑现象学方法可以用于研究家庭问题。他的理由有如下两点:一、家庭的组织样态有历史性,不能经受想象力的自由变更;二、家庭的构成是一种复合物,依赖于个体成员以及相关的时空对象与场所,不能直接获得对家庭的“本质直观”。因此,无法从严格的现象学视角出发去建立家庭哲学。这两点理由表明徐英瑾对现象学的理解太过狭隘了,他不知道后期胡塞尔的发生现象学、海德格尔基础存在论等等都是从现象学视角出发对历史性进行过分析,他也不知道舍勒的质料价值伦理学与列维纳斯的他者现象学都是从现象学视角来处理“超越”单纯个体与时空对象之上的人际关系的,列维纳斯甚至主张后者才是“第一哲学”。现象学可以用于家庭问题的分析,这是没有任何问题的。海德格尔、尤其是列维纳斯已经开始触及家庭现象。这已经是一个事实。徐英瑾要驳斥现象学可以用于研究家庭问题之前,首先需要论证海德格尔、列维纳斯他们不是现象学家。徐英瑾的驳斥只有在如下条件下才是成立的,那就是现象学家就只有胡塞尔一人,并且胡塞尔的现象学就只有本质直观。因为要对家庭这种复杂现象,通过自由变更把握一个固定的“本质”,确实是有难度的,尤其是,家庭不只是涉及不同主体之间的关系,还涉及时间性。正如张祥龙在《家与孝》的一章中所指出的,人类需要足够长内时间意识,才会出现孝。这种时间性的对象用胡塞尔早期静态现象学的本质直观来处理,确实会有逻辑上的困难。

 

徐英瑾不只是质疑现象学适合家问题的研究,乃是更一般地质疑家与孝并非严格意义上的哲学问题。“我也很怀疑对于家庭研究的正确视角乃是现象学视角。相反,我认为更合适的视角乃是人类学、心理学、社会学与历史学等实证科学的视角。” 不过,他在文章的结尾处又指出,可以建构家哲学。“真要建立一种新的家庭哲学,就去重读马克思吧,就去重读达尔文吧,就去张开双臂,拥抱实证科学所能带给你的一切科学材料吧”。这里咱们先不从逻辑上追究马哲是哲学还是实证科学,同情地理解,还是可以把握他的基本立场的,也即:除了马克思哲学以外,其他哲学视野都不适合处理家庭现象。这一立场从第二篇文章回应礼希同的文章可以看得更清楚。此文除了与礼希同若干对话以外,主要是对上文最后这一结论的展开与辩护。文中对儒家孝道文化最关键的批评是,这种文化无法应对当今社会男女平权这个基本事实。在他看来,家哲学只有一条道路可走,那就是在马恩的历史唯物论框架下进行。“我想从男女平权这个角度切入,再次就历史唯物论方法对于探讨家庭问题所具有的指导地位进行辩护。”接着,他大致从从中西家庭观、历史唯物论框架、以及家庭的现实困境三个层面出发展开他本人的“家庭观”,并以此直接或间接地对《家与孝》一书的旨趣进行评判。

 

从中西家庭观出发,他认为中西“家庭观”的差异,不适合从哲学角度去审视。因为西方传统中有关家的问题,部分在宗教、部分在法权那边得到了解决,中西的家庭观是不对等的,而是“两种家庭结构观”之间的差异。问题是,家庭结构观本身不是家庭观的一种吗?为什么可以比较“家庭结构观”的不同,却不可以比较“家庭观”的差异?

 

青岛“五四广场”上由数百个不同历史时期写法的“家”字组成的雕塑局部。  东方IC 资料图

 

这个先放一边,再看徐英瑾对中西家庭结构的分析。他认为西方家庭的核心维度是夫妇关系,而儒家家庭观的核心则是长幼关系。这两个断定也很粗略。他说西方家庭重视夫妇关系是因为基督教的影响,并且补充说西方人结婚是需要神职人员到场。但是,西方基督教家庭孩子诞生时就不可以有神职人员到场吗?他们就不向上帝祈祷吗?另外,基督教教徒与上帝的关系是“父子”,为什么这种“父子”的结构关系不能会影响父子关系在家庭关系中的地位,反而夫妇关系具有优先地位?徐英瑾这里的分析是想当然的,并没有充分证据。孝在儒家这里却是重要关键词,“孝悌也者,其为仁之本与”,这没有问题,但《中庸》中也有“君子之道,造端乎夫妇”的说法,何以见得儒家就不看重夫妇?这个断言也同样需要给出进一步的理由。

 

理由充分与否先放一边,姑且假定他还可以进一步补充论证。在表明长幼关系是中国家庭关系中的第一维度以后,徐英瑾开始抛出他的核心问题,也即:突显长幼关系的“孝文化”与男女平权难以和谐共处。他具体以女性的自由职业前景为例表明,西方以夫妇关系为核心的家庭关系可以更好保证女性的职业发展权。“在‘孝’文化目光的笼罩下,一个已婚女人最重要的属性乃是某某的母亲、某某的媳妇、某某的女儿,而不是某某的妻子。在这样的权力构架下,女性自由追求自身职业前景的空间是变大了还是变小了,恐怕是不言而喻的。”为什么是不言而喻的?从逻辑上说,无论男女,孝敬父母的观念与一个人的职业发展本身并不是直接对立的。另外,西方女性结婚生子以后,不也是同时具有这些身份吗?这些身份(某某母亲、某某媳妇、某某女儿)本身并不会直接妨碍她去找工作。西方女人生孩子后,母亲的身份与义务也是有的,因此,这里对其职业能有直接影响的只能是某种做媳妇的义务。但是,在当下中国,只要结婚不是太晚,没有哪个公婆需要儿媳妇在身边服侍他们。不仅不需要,现实中更多的情况是,由于某种“大家庭观念”的影响,公婆为了儿子与儿媳妇能够更安心地工作,他们分担了照顾孩子的义务。徐英瑾也指出了这一宝贵现象。“在这种情况下,来自夫妇关系家庭成员——特别是长辈——的付出就显得特别宝贵。”但是,他马上指出,这种隔代溺爱不利于孩子成长。不过,徐英瑾这里的分析又混淆了两个不同的逻辑关系。利不利于孩子成长是一回事,利不利于女性职业发展是另一回事。这里讨论的问题是“孝文化”与女性职业发展的问题。

 

徐英瑾接着概述了历史唯物论有关家庭的三条基本原理。他还援引一位日本学者的著作表明,这些原理特别适合中国古代的意识形态研究。然后他简要分析了汉代儒学思想地位的提升与农业生产方式的联系。以此作为历史唯物论可以用于研究中国古代家庭观的佐证。这些证明是没有问题的。但是,它只是证明历史唯物论适宜于研究中国古代家庭观,由此并不能证明只有历史唯物论才适合研究儒家的孝文化。“总而言之,只有在历史唯物论的框架内解读东亚意识形态史,辅之以经济史、气候史、人口史、交通史等方面的最新实证材料,我们才有可能破解一些与儒学相关的重大文化密码,而不至于使得今人的思想成为古人的传声筒。”

 

徐英瑾有关家庭现状的分析,不考虑逻辑的话,其基本立场我还是赞同的。我在一些相关研讨会上也曾指出,现代生活工作方式对传统儒家基本观念提出了致命的挑战。希望简单地通过家庭感情的培育,来避免现代生活方式导致的传统家庭结构的衰败与危机,这个很困难。家庭结构的变迁,背后有复杂的社会经济因素,它不是哲学家可以左右的。但是,这不意味着哲学家不可以反思家庭现象。徐英瑾在这里同样犯了一个关键的逻辑错误。换个例子可以看得更清楚。哲学家对死亡的思考并不能替人类解决生死问题。从实用角度看,科学在这方面有力得多,正因为近代科技革命,使得人类的平均寿命大大提高,但是哲学家因此就不能思考死亡问题了吗?

 

在中西文明深刻碰撞的今天,在中国社会面临现代转型的今天,在家庭问题日益尖锐的今天,我们有理由严肃对待家的问题。家哲学固然不能取代社会学、政治学、经济学、人类学对家庭问题的研究,但是,哲学家难道不可以、不应该重新反思家在现代文明视域中的思想地位吗?《家与孝》这本书在我看来就是这样一个思想尝试。它通过接取西方哲学的现象学转向带来的思想契机,重溯中国古代“阴阳互补对成”的哲理脉络,试图以家与孝为视野,打开一个重新理解儒家、理解中西思想差异乃至重新理解人性的新视角。此书的具体展开路径,从不同的学理出发,提出不同的视角与可能性,这完全是可能的。但是,站在家哲学的门外,拒斥这是一个严肃的哲学问题,这就有点无理取闹了。如果不是,笔者实在有点难以想象,徐英瑾作为一位崇尚逻辑分析的学者,会在两篇小文中连续犯如此多的逻辑错误。

 

 

张祥龙,男,1949年8月14日出生于香港九龙。现任山东大学哲社学院人文社科一级教授,曾任北京大学现象学研究中心主任,教育部人文社科重点研究基地“外国哲学研究所”的学术委员,中国现代外国哲学学会理事。《世界哲学》(原《哲学译丛》)、《哲学门》、《外国哲学》、《江苏社会科学》、《中国现象学与哲学评论》、《基督教文化学刊》、《论证》等刊物编委或学术委员会委员,国际中西哲学比较学会(The International Society for Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy,简写为 “ISCWP”)副会长、中英澳暑期哲学学院(由中国社会科学院哲学研究所、英国皇家哲学研究所、牛津大学现代中国研究中心、澳大利亚人文科学院和社会科学院联合主办)第二届中方委员会委员。

 

 

责任编辑:马晓

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