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龚鹏程:儒学给了我们什么自信
来源:凤凰网综合 | 2018-01-01
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九十年代以来,许多人喜欢说儒学具有普世价值。

这些讲法,有两个不同的角度或脉络。一是西方人开始承认儒学不仅是东方的智慧,对西方人也有其意义,具有普世性,与基督宗教的伦理有相似和相合之处。二是因现代化及资本主义之发展已越来越显露了它的危机,使得社会风气败坏,人人贪婪嗜利,物欲横流,人心越来越迷惘且不快乐。因此令人想到儒学的价值。觉得儒家原先讲的仁爱、忠恕、诚信、克己复礼,对现今社会任何人都还具有意义,故有普遍的价值。儒家所主张的“天人合一”,生态观,更可对治西方之弊,应予发扬。

此类论述与八十年代东亚资本主义相比,显然更能肯定儒学的价值,符合“全球化”时代之气氛。跟晚清五四那种把西方现代社会视为唯一普世价值,要求国人尽弃所有,向西方学习的态度,可说迥然异趣。

但发展迄今,说儒学有普世价值的大抵仅在伦理精神上说;儒学在政治经济观念和制度上具有什么普世的价值,尚罕申述。

而且,普世云云,本身就是基督宗教之观念。儒家固然也说东海西海,其心同则其理同,但在文化上并不主张普世性。认为文化有夷夏之分,绝不强行以夏变夷,与基督教截然不同。

故如今我主张于此再进一解,说明儒家学问并不是普世性的,具有独特性和相对优越性,有与基督教佛教不同的人生智慧。

一、人

要讲人生的智慧,先说人。

中国人重人,谓天地人为三才,讲宇宙万物人最贵,强调人与禽兽的不同,说人最灵,具有与禽兽没有的良知、礼仪等。这些观念和讲法,在我国因为早已耳熟能详,所以几乎没有人注意到它其实是一套极其特殊的讲法,西方就绝对没有这样的人观。

因为中国人讲的这个是普遍的,如天地人三才、人禽之辨的人,都是指所有人。西方则自来无此普遍的人的观念。人是分类的,希腊城邦中,人专指公民,即成年男子。女人、小孩、奴隶皆非公民,都不是人,只是公民之财产,与其牛羊相若。到了中世纪,人的位格更往下降,全部都成了奴仆,即上帝之奴仆。要到文艺复兴以后,才有人的发现,到启蒙运动以后,才除魅解除了上帝在人身上所施的魔咒,苏醒过来,可以用自己的理性之眼看清世界,认识自我。人也须至此时,方能由上帝奴仆之身份解放出来,开始做人。

可是人仍奴役着人。由上帝那儿解放出来的欧洲人大规模进行海外殖民,大量使用奴工,以促进其工业化、资本主义化。人人生而平等、天赋人权等概念虽然由洛克到美国独立运动都有人提出并拥戴着,但这个难道包含所有的人吗?

直到美国南北战争之后,林肯解放了黑奴,人人生而平等才总算在法律上落实了。但凡熟悉欧美社会文化的人都晓得,种族歧视、性别歧视仍是潜在的真实,讳言而不可免也。

此岂中国人所能体会乎?在中国,观念上从来就是人人平等的。人指一切男人女人小孩业童等。人子在西方专称耶稣;在中国,则陶渊明告子书就说:你要善待仆人呀,彼亦人子也。因此中国的仆童丫鬟,与西方的奴隶从来就是两回事。史家社会学家对此曾有无数考辨,但最基本的分判正在于此。在中国,他们是人;在西方,则此辈都不是人。

在中国,说不是人、不像人的,都不称其性别、身份、种属,而是指其道德。人禽之辨,辨的就是这个。

人由于具有良知,故才不同于禽兽。禽兽指的是自然的生命:饮食男女,本乎生理欲求;强凌弱、众暴寡,由于生存竞争。可是人的社会不是这样的,可以舍身取义、可以救孤赡弱,要辞让老幼,要保护妇孺,鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养,一切都逆反于自然的竞争拼夺状态,所以才叫做人文

这是人特有的品德,其根源是本心、良知、善性。西方则否认人有此良知,除非他是上帝。所以西方的人绝不可能穷理尽性以知天,绝不可能具有这种超越性。

如此,事实上便是号称为人而不是人。近世西方把禽兽世界的逻辑:物竞天择、适者生存拿来作为人的进化原理,更是把人降而与禽兽社会相等了。

事实上,说人是禽兽还是好的呢,在西方更常见的乃是,人还不如禽兽。例如资本主义社会中有钱有闲阶级以猫狗等为宠物。物的地位不仅与人相若,多半还高于人,怜爱呵护,远甚于他对于社会上的一般人。猫食狗食之精、贵,猫狗医药旅馆之富、洁,远胜于城市底层之民氓。电影电视上,杀人屠命乃是司空见惯了的,凶残之细节可以巨细靡遗;但你播出虐杀动物的镜头试试,定教你吃不完兜着走。爱护动物人士,是宁肯生剐活人,也不能让动物受一丁点委曲的。如此如此,人之尊严云乎哉?

印度文化,因根植于种姓社会,所以也同样无此普遍之人观。

中国人常相信佛教是慈悲的,强调众生平等。实则这是佛教进入中土以后的变化,创立于印度的原始佛教绝不如此。佛教虽说对印度教颇有改革,但毕竟诞生于种姓社会中,种姓观念终不能免,因此仍旧主张女人不能成佛、一阐提也不能成佛。

女性不只不能成佛,也不能成菩萨,不能成为转轮王。要成,只能修炼到转世轮回成为男人。这是佛教的基本观念,所以你看南传上座部佛教均是男性僧伽,早期佛教壁画及雕塑中也看不到女性的菩萨,包括后来在中国人人崇拜的观音娘娘,在早期云冈龙门石窟中均是男性。后来女性的观音业已深入人心,所以中国信徒只好用各套说词来解释,说观音是男身女相啦,是菩萨无男女之别,而或显男相或显女相啦,甚或根本坚持观音乃妙善公主修成正果,本即女人等等。

殊不知佛教正是重男轻女的,不但女人不能成菩萨成佛,女人也不被准许出家。后来佛陀虽然勉强同意了她姨妈加入僧团,开了女性出家之门,但却制定了远比男性比丘更严苛的戒律,且规定比丘尼的地位须在比丘之下。

纵使如此,比丘尼戒在印度南传佛教地区仍旧传不下来,十一世纪之后就仅存在于中土了。一九九七年,我们去印度菩提伽耶传戒,才将比丘尼戒回传印度。一时尼泊尔、不丹、斯里兰卡等地的女性修行人蜂拥而至,视为盛事,令人慨然。证明了女性在佛教文化圈中发展之艰难。

至于一阐提不能成佛的问题,则是种姓制度的哲学化反映。

因种姓制度是对人先验地界定。这还不只是一般说的血统问题,而是说人的性质犹如物种般有差异。故在种姓制度下,不同种姓间的高低级差异并不能通过通婚等任何方式改变。

这种情况,佛教由人性论上做说明,谓性为种子。像阿赖耶识就是种子识,含藏一切。依此观点,成佛之先决条件即是须这个人有佛种。若非佛种或无佛种,则种西瓜,无论如何也生不出葡萄。一阐提即属于焦芽败种之人,多生惑业,无明障蔽,故决不能成佛。

佛教传入中土以后,僧家皆主此说,晋道生法师才开始讲人皆有佛性、皆可成佛。当时斥为异端,说法也没人要听。以致他只好对着石头去说,据说顽石为之点头,留下了一个有趣的故事,而反映的却是欲扭转印度佛学思路的辛酸。

后来此说渐渐获得汉地信众之支持,才普遍推广开来,成了正宗。但却引起了玄奘法师之疑惑,远去印度一探究竟。他历尽千辛万苦,回来后宣讲唯识,正是反对道生以来之说的。

其弟子窥基曾问师傅何种理论可以对外讲述,玄奘即说:五种性说,许尔流传。种性说,便是种姓制度的心性论显示。此为印度大传统所使然,但与我国儒家人皆可以为尧舜,涂之人皆可为禹的传统绝异,故虽以玄奘之声望、学识、地位,这种种性说毕竟仍不能在中国流行。

一阐提不能成佛与人皆有佛性,涉及的正是人有无良知的问题。本心良知是人可以超越自然禽兽生命的内在依据,儒家认为人皆有此,印度传统及基督教传统则不承认,故其所谓人并不能是真正的人。诸位不要以为这是骂人的话,用基督宗教的词语来说,上帝譬如牧者,人只是他放牧的羊群罢了。

由于人观不同,所有文化内涵也就都不一样。

例如礼仪,外国当然也有礼仪,但礼的性质与中国相同吗?

西方之礼,重点一在区分社会身份,因此其礼主要是在贵族社会中施行的,用以区别贵族与平民,其内部亦以不同之礼仪来区分其权位阶级、显示身份与权力。市民阶层崛起后,有钱人上升为贵族阶层之同侪,故亦开始模仿贵族之礼。

中国之礼,在古代固然也曾如此,所谓礼不下庶人。但自春秋以降,尤其经过儒家整理推广之后,礼早已遍及于整个社会,成为每个人都应具有之素养,甚至成为人禽之辨的据标,是人之所以为人之基本条件。这是与西方之所谓礼迥异的。

其次,西方之礼只是礼仪,在衣饰、妆扮、摆设、行头、仪节上讲究。中国人讲礼,则主要是内在的敬,敬天敬地敬人,故云:礼乎礼乎,玉帛云乎哉?

三,西方之礼,范围甚窄,只在特殊场合时日才有礼之施用问题,礼不是施于天地人各方面的,中国则不然。故西方人看中国,十八世纪以来,老说他们是法治,中国是礼治。

他们理解的所谓礼治,当然不甚确洽,只把礼教类同于习俗,或笼统说曰礼俗。但其形容仍足以显示中西之别。因为他们绝不会自认为有礼治,只说自己是法治。礼若只是风俗,他们难道就没风俗吗?可是他们也绝不会说那就是礼。他们用风俗来形容、想象礼,其实就是体会到礼在中国乃是于一切社会生活之中无处不在、无施不入的,故以风俗习惯来形容。

而事实上,在中国,礼便是文化的同义词,整个生活方式及其内涵精神价值都称为礼。人生不能须臾离之,礼就是人文的代称。这种人与礼的连结,也绝对是西方所无的。

二、人生

人有人生

这个词语表明了我们特重,生命本身是可喜的,因此儒学特别强调生生之德,说天地之大德曰生,人则可以创生,因为人可以参赞天地。前面说过人能与天地合称三才,即是就这个意义说的。

在基督教文化中,创生只属于上帝,人与生无关,故其实无人生可言。被逐出伊甸园的生命,具有原罪,须不断忏悔,才能回归上帝的怀抱。

佛教则称他们是无生的。因为生即是苦,唯有跳出轮回、解脱人生,才是修行的目标。

两者均是出世的。生或无意义,或只有负面的意义,事实上并无人生可言。

相对来看,儒家讲生,未知生,焉知死,便与基督教传统和佛教传统迥异。基督教文化视野下的人生,是罪与忏悔交织而成的,期待于死后。佛教文化视野,则说死后亦不能解脱,因为会落入轮回,还要再生来受苦。若欲求不再受苦,方法乃是不生。不生即不会死,不会堕入因果轮回。如此才能真正超越人生,到达彼岸净土。

佛教传入中国以后,这套迂曲的讲法,中国人并不能真正掌握,故中国佛教徒所以为的佛教,只是一种因果报应式的。说人生即是因果,你生时种什么因,将来或升天,去西方极乐世界,往生净土;或下地狱接受惩罚;或去投胎,各有报应。审判之机,皆在亡时,因此特别重死。人亡时,要请僧人来超渡做法事,替亡者消除生前的劣业、减轻其罪责,好让他勿入恶鬼道、畜生道。如此转化,虽说已由向往无生转而期盼下一个阶段的人生,但人生是苦的底子,仍未祛除。其重视死,视为人生一大关卡,更是远甚于儒家。

因而,世界几大文明中,只有以儒家为基础的中华文明才能真正正视人生。

但儒家也不忌讳言死,并不就不重视死。只是儒家讲死,重视的是死而生。死而生,谈的是不朽的问题。

人都是会死的,儒家视此为自然的规律,此其一。

人生由生到死是一段历程。这段历程,无论长短皆有尽头,所以儒家并不相信长生,也不追求长生。不死成仙,儒者非之。《法言·君子》载:或曰圣人不师仙,厥术异也。圣人之于天下,耻一物之不知。仙人之于天下,耻一日之不生。曰:生乎生乎,名生而实死也。道教神仙家与儒家一样崇尚生,讲尊生、贵生、长生。可是儒者认为长生成仙是虚妄的,求而弗得。若人生真以此为追求的目标,那就错了,乃是名生而实死。此其二。

人生就这么一段,不可能再来一遍,故儒者也不像佛教基督教那般相信有轮回或复活,此其三。

既然人生仅有这一段几十年,生命在长度上又难以延长,那么我们就当在质量上致力,让生命有光彩、让生活有质量、让人生有价值有意义,勿与草木般同朽。前文引法言批评神仙家名生而实死,就是这个道理。活着不能立功立德立言以裨益于社会,光顾着食金石、练身体、修气功,养精神,活着又有何意义?最多跟乌龟一样。此其四。

立功立德立言,就是儒家所强调的三不朽。人能如此,则死而不亡,其精神光芒必将超越肉体年寿之局限,永远活在人文世界里。

人生的责任就是追求此种不朽,以显现你的价值。你父母生你,必不会认为他们生下来的只是一棵草、一只小狗,必会期待你也能立功立德立言,对社会创造价值,做出贡献。因此这种追求不朽的态度又不只是个人的,还带有怀亲报本的意义。人人都不要枉来人世一遭,这才是报答父母生养之恩的最好方法。人世之生,其本源意义,亦即在此。

人怀其生,均应怀亲报本,遂因此又成了家族的伦理。人人都应生养后代,不孝有三无后为大。生了以后还要养要教。养是生理性的,重在自然生命;教则是人文性的,旨在令其明善恶、辨是非,也就是立功立德立言,使其知古来之事与义。养不教,父之过也。

以上两义,是由父母这一方面说的。由儿女这一方面说,则子继父志,慎终追远才叫做孝。如此,个人对不朽的追求,便与整个家族的绵延结合起来了。而且使家族之绵延与扩大不再只是血缘和社会势力方面的事,内在具有立功立德立言的人生意义追求,可以世德流芳。

这些也都是西方和印度所无的。

三、人生自作主宰

有句流行词语说:我的人生我做主,颇能显示现今青年的豪情。但反观历史,我的人生谁做主呢?

基督宗教说:上帝做主,是由上帝主宰着我们的人生。信基督教的朋友祷告时必呼:主耶稣!古代的巫文化传统,则泛呼鬼神,认为是鬼神在主宰着我们。在风水数术传统中,人们又相信另一种环境条件主宰说。至于佛教,则主张无神论之机械式因果、业力主宰说,与它们都不一样。

但无论如何,以上这些说法均属于同一形态,是他力型的,决定我人之人生或命运的,是我们以外的力量。

儒家不同,属于自力型,靠自己不靠上帝、鬼神、环境、数理、条件、业力等等。俗语说:祸福无门、唯人自召,即为此义。此义自《易经》以来就广被服膺,《易经》上说:积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。庆或殃、福或祸,均是人自己的积善或积恶造成的,而非鬼神或上帝等等使其如此。

《易经》基本思路如此,所以教人要不断自我努力,君子终日干干,夕惕若厉,无咎。这种不断自我要求之态度,哲学上称为自律,不是他律型的、外铄型的道德。动力本于自己对自己的要求,而其所以能成就为善人圣人之原理或依据,则在于人本身就具有善性,又称良知、本心、良能。只要能扩充发挥之,利用这些本心善性,人就都能成为圣人。《易经》也称此等人为大人。

《干卦·文言传》说:大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。能成就为大人,就能如此。到此境界,先天而天弗达,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎,况于鬼神乎?

请细看这几句话。

大人是合于天的,但并不是听命于天或依靠天。大人更不依从鬼神、仰仗鬼神。大人自成其德,故人从之,鬼神也从之。这个态度,与一切他力型哲学及思潮皆对反。孔子有病时,子路建议他去祷告求神,孔子不肯,说:丘祷之久矣,就是这个态度。

儒家于鬼神,非谓无之,只是敬而远之,一切都靠自己,不拜鬼求神找庇佑。儒家讲天,也同样只说合,或人合天,或天合人,所以人可先天而天弗违。因而《系辞上传》说:《易》曰:自天佑之,所谓后天而奉天时;吉无不利。子曰:佑者,助也。天之所助者顺也,人之所助者信也。履信思乎顺,又以尚贤也,是以自天佑之,吉无不利也’”,所谓天佑,实不过因人能信履其德,所以天佑人助,吉无不利。天助只是自助。

后世儒者发挥此义,不但形诸理论,还有一系列具体的修身自省之方法,渐渐出现刘宗周《人谱》这类著作。民间则普遍流传为功过格,每天自己记录自己言行的是非功过,替自己打分数,以自警惕。一个人的祸福寿夭,不必找术士算,自己就能计算得出来了。甚且中国人还相信:纵使一个人天生之命理、命格、命数已定,人仍可依自己的行为来造命改运。因为命运其实就掌握在我的手上。

在民间流传最广的明代袁黄(了凡)功过格《了凡四训》就讲了这样一个故事:袁黄年轻时一位先生批过他流年,后来逐事印证了,十分灵验。某日遇一禅师,问他为何整日闲逛,无所事事。他说我对我自己的命早已明白啦,此后婚仕俱已达到命数的极限,所以不须再做什么了。老禅师说:不对,人的命运掌握在自己手上,并教他作功过格的方法。他忖度反正也无聊,姑且一试,以行善为功,以过失为恶,逐日自省。如此一阵子,竟发现原先算命先生批的流年不准了,深觉好奇,越发努力做功过格的工夫,终于完全改造了自己的命运。

袁黄的自述,表达的正是儒家文化传统下的自力型命运观。佛教原本主张业力主宰及依赖佛力往生净土的他力型命运观,传入中土后,受儒家影响,才逐渐转化成自力型。中国佛徒所相信的因果观,即是种瓜得瓜、种豆得豆,种什么因得什么果这种型态的。这其实并非原先佛教所云之因果观,只是儒家说的积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃

佛家的因果说极复杂,因或指原因或指因缘,但反对建立一法作为万有之因(如西方立上帝及第一因那样,属于自在等因论者),也反对因中有果论(如谷子中已有禾性)、诸法无因论(指世界一切皆自然而起),认为万法均由因缘而生,但其中自性本有,唯能生他,非从他生,于诸谛中特为根本。

为何自性能为诸法之生因?窥基法师《成唯识论述记》曾云:三德合故,能生诸谛。三德者,勇、尘、暗。暗即无明。由此生大,由大生我执,由我执我慢生声、触、色、味、香五唯,地、水、火、风、空五大,眼、耳、鼻、舌、皮、语具、手、足、小便处、大便处、心根、神我,计廿五谛。世亲又将自性改称为种子,又名阿赖耶。阿赖耶有三相:一因相,以其能藏,为诸法之因;二果相,为所藏;三自性,摄持因果为自体。因此阿赖耶识为种子生因。此因与转识又不一样,转识乃依止因,能熏发习气,入阿赖耶识中。

如斯云云,都是中土佛教徒所不熟悉也不关心的。袁黄碰到的那位云谷禅师,即是这样一位受到儒家思想影响的佛徒,所教给袁黄的写作功过格办法,也即是晚明流行于儒者间的作业!

当时儒者习用此法者甚多,但我不举儒者之例,而以袁黄之经历为说,正是要借此辨别佛儒异同,同时借袁黄的故事提醒读者诸君:生命若不能掌握在自己手上,由别人主宰着,多么可悲?生命的可能性若都算计出来了,人生揭晓了谜底,每一步都只能按着预定的命数去走,则又有多么无聊?试一思此,你自然就仍会赞同儒家。

四、人生面对的世界

人生云云,指人活在这个世界上。可是对人生既有歧见,对人所面对的世界,各大文明亦有不同之主张。

印度文明,以佛教为例,乃是认为现实世界是。为何是空,有两方面的解释。一为缘起性空。谓世间万事万物皆因缘所生,缘生则有,缘尽则灭,均无本质,所以空无自性。若一定要说它的本质是什么,那它的自性就是空。《中论》曰:因缘所生法,我说即是空,即指此。凡此世间法,皆如梦幻泡影,如露亦如电。所谓万法皆空。这较偏于由世间万物这一面说的。空宗所长在此。

另一路解释,则由人的认知这一面说,有宗较为擅扬。其基本思路在于解释:既然万事万物皆是空幻,何以我们却真实感觉到它们存在着?法相唯识学透过各种心识活动之剖析,告诉我们:三界唯心,万法唯识,一切山河大地、种种事相,均是我们自己的意识所变现出来,所以它仍是空幻的。情况与人做梦相似,心外无境,一切法不离识。可是做梦时,做梦的我并不空并不假。但佛教除了境(世界、万法)要空之外,却还要告诉你:自我也是空的。因为自我与世界同样只是色、受、想、行、识等法相在积聚而已,本无实我,亦无实宇宙。色、受、想、行、识,称为五蕴。人须悟知五蕴皆空、人我两亡、境智俱遣,才能获得佛法真谛。

西方无此空论,但它同样否定现实,认为现实世界是虚假的,现实世界背后另有一个本质的真世界。因为现象不断变灭,本质理性世界才永远存在。而且现实世界不过是理型之摹本。

此说自柏拉图以来源远流长,尔后基督教流行,其世界观亦大体近似。人世之上,另有上帝之国。人世乃罪恶之渊、堕落之域,上帝那儿才是人真正的归宿。

佛教也有类似的看法,谓人世为娑婆世界,是秽土、火宅,人不应居处在这种地方,所以应出脱、往生、度到彼岸清凉世界、净土佛国去。

他们要不就说这个人世是空,要不就说它是假,要不就说它是恶,强调出世才能解脱,才能获救。儒家不是这样的。儒家觉得人生下来,活在这个世界,而只一味诅咒嫌弃它,另去幻想一个人活着都去不了的地方,毋乃顽痴?这个世界如此真实,我们每天吃喝拉撒于其间,却偏要告诉自己这一切都是空的,是假名,是我心识所变现来骗自己的;甚且我也不存在,是空,不能执着以为真有。似乎也很可笑。

何况如此说来说去有何意义?能真正改善我们这个世界或改变我们在世界上的处境吗?如果说此世不真不善,人又不能别求另一世界来过活,那么便只能把它当真、把它改善了。儒家对现实世界乃因此而有理想有担当,特别能积极行善、教善、劝善,努力改善现实世界。

五、人生的两面与合一

我们平常说的人生,指的既是个人生命的一生,又是人面对世界的一生经历,所以人生兼有个我与世界这两面。这两面,在人生中又是合而为一的,谁也不能脱离了世界说人生,脱离了人而说世界亦无意义。在这个理解上看,改善世界便与改善个人密不可分,反之亦然。《大学》讲修身、齐家、治国、平天下一贯相连,正是这个道理。修己与安人安天下乃一事。己不修,不可能安人安天下;天下不安,自己也绝不可能安。

佛教便无此治国治世一面,乃出世之学,以个体解脱为事。大乘佛教兴起后,强调菩萨道,要普度众生,仿佛儒家。许多中国佛教徒也以儒家救世爱国、济苦救难等伦理去理解它。殊不知两者迥异。佛家之慈悲,是悯众生还不知自己陷在火宅中、还不能解脱,所以要发愿度化大家,超拔此世。儒家之先天下之忧而忧,是要教化、鼓舞大家一齐来改善这个世界,令能安居乐业。两者可谓南辕北辙。

西方基督宗教原本也是出世之学,上帝主宰着人生,因此现实社会也交由上帝的代理者(教会)管理。神权、教权绝对凌驾于世俗权力之上。启蒙运动、工业革命以后,才改采政教分离原则,上帝的归上帝,撒旦的归撒旦。

两个世界,依循两种伦理。面对上帝,人应发挥其灵性,积极向善。在现实领域,则依循着欲望的逻辑。人都有欲望,欲望大别有三:一是性欲,二是金钱财货之欲,三是权力欲,也就是对他人他物的控制欲。欲望不能消灭或压抑,因为它即是俗世之内涵与原理。欲望也不能提升,除非上教堂去领受上帝的爱。所以俗世之伦理规则不是要抑遏或提升之,而是要保障人人均能公平地竞争,合理地实现其欲望。现代民主政治、法治社会、市场秩序、婚姻制度、科学技术,就如此建立了。

它不否认每个人除了欲望之外还有灵性,但那是个人私德之问题,涉及个人灵魂之救赎,与公共社会无关,故非公德。个人当然也有权修身齐家,可是那亦非公民权、市民权所欲问。西方近代在谈人权问题时,均不会谈及这些。当代政治哲学尤谨于政教分离原则,凡政府拟强化意识形态、人文教化时,都会提防它走上神权化的老路。

儒家与此殊趣。儒家是个人与天下一体、与上下一贯的。纵的,可以与天地同流;横的,可与民胞物与。所以十字架开,浑浑浩浩,无凡圣之隔、无人我之分。

具体做法,则从修身做起:人都做不好,还谈什么世界?

人要如何才能做好?相关道德格言千千万,但其实非常简单,总括不过三条:一、诚,慎独于己。二、仁,忠恕于人际、物际。三、礼,行之于事。

诚,不是一般说的诚实。一般说诚实,总是讲人与人之间须诚信诚实,儒家说的远比这个深刻,因为诚主要是个人内在的真诚,所谓诚于中,形于外。诚,首先就要能真诚面对自我,故《易》曰:修辞立其诚,不说谎、不造假、不骗人,前提乃是勿自己骗自己。因此,儒家强调慎独。你一个人自己独处时,才是道德真正的考验之时,骗得了别人,骗不了自己。我们每个人都可自己做个检验,回想自己在说别人闲话、坏话、丑话时,是不是自己就先委琐了起来,掩口低声、眉目鬼祟?

为何会如此?没什么,人都有良知,凡干此等见不得人之事,说秘密、讲悄悄话,自己就先在良知上过不去。反之,若自觉于理无亏,自然就会挺直了腰板、声宏气盛,伟岸了起来。人若能时时如此检讨,渐渐就能做到不欺陋室,不愧衾影

诚,也即是孟子说的羞恶之心,指人的羞耻心。羞耻心首先针对自己,所谓行己有耻,乃是良知的一种表现。如果行事昧于良心,俗话说良心被狗吃了,利欲熏心,自会干出种种可耻之事。

由于人有良知,所以人又有恻隐之心,对别人会有自然的关怀。孟子曾举乍见孺子将入于井为例,说明人都有这种不忍别人受灾的良心。我们自己也可体会一下:听闻别人之不幸,一般也都会油然而生哀矜悯慰之心;听说别人有喜事,虽与自己不相干,也仍会为之高兴。这喜与悯,都是不假思索而然的,发诸人之本心本性。儒家所说的仁,指的就是这种心,要将它发挥出来,仁民爱物。

具体的做法很简单,一是发挥、长养这种仁善之心,勿翦勿伐,让它成为我们一直保持的心态。仁和之气自将煦煦然润人泽物。二是与人相处时,常持忠恕之道。忠,字是中心,指尽己心力,不偏不倚。恕,是如心,他人有心,余忖度之,凡事将心比心,己所不欲,勿施于人。这样待人接物,自然和美。

儒家还讲克己复礼。礼,是行之于事的。例如人的一生,要长大,入社会做事;要结婚,建立家庭、繁衍后代;要死亡,告别人世。这些都是不能逃避的。对此等事,儒家都有相应的礼来处理,有冠礼、婚礼、丧礼。人死了以后,子孙仍会缅念追怀,乃又有祭礼。这些,均是针对人的一生而设,因此,一般称为生命礼仪。

社会上各种事,则由吉、凶、军、宾、嘉各种礼来对应,称为社会礼仪。

特别就国家政治层面制定的,则是邦国礼仪,如各种典章制度、舆服、名器、律吕等。

此外还有岁时礼仪,又称岁时行事。指人在一年岁时流转之过程中都该做些什么事。例如春天是生气勃发、万物生长之季节,不可去掏鸟巢、斫木、烧山,而应安萌芽,养幼少。省囹圄,去桎梏,毋肆掠,止狱讼。祀不用牺牲。布德行惠,命有司发仓廪、赐贫穷、振乏绝;开府库、出币帛,周天下;勉诸侯聘名士、礼贤者(《礼记·月令》)做一切能长养民众、助发天地生机、涵茹生气之事。

五四运动以来,动辄批评儒家以礼杀人,说礼教吃人。但你细看这些礼,就知道它都是顺天应人的,是对我们人生行事的一种梳理。人生不能不处世应事,遇事该如何应对,儒家之礼,提供的正是一种导引,可以避免民无所措手足

以上,诚、仁、礼三者是一贯的。忠,尽己;恕,体谅人。所以忠恕也就是仁,而礼亦本于仁和诚,不在其虚文形式。且礼与仁一样,可上通于。

仁可上通于天,是因儒家相信上天有好生之德,仁民爱物,本身就是天德,故仁者仁心,上合天心。礼则吉礼便都属于对天、地、日、月、山、川之祀,显示了人与天的联系。凶礼之丧祭,也同样是表达人和鬼神的关系,显示了人的生命不是孤立的,自有其根源。故儒家论礼,要不就说:礼者,理也。,要不就说:礼,本于太一。礼不是人为造作的一套规则,而是合乎天理道理的,不如此,它就必然无法施行,会被人推翻扬弃。

礼本于太一,讲的也是这个原理,谓其本原实出于天。举例而言,儒家主张孝,颇有人不以为然,宣扬非孝以资对反。可是请问:为什么一个人对父母不孝,邻里闻见,均不以为然、均鄙弃其人?为什么一位孝子,大家却都敬重之?孝子自孝其亲,对旁人并无什么好处,而人皆敬礼。不孝子自忤逆其亲,对别人也无关痛痒,可是为啥人人都反对他?岂不因孝亲合乎天理吗?儒家据此天理,设计了许多孝亲之礼仪;社会上人也因孝亲合乎天理,而对孝子深致礼敬。此礼之所以合天也。

人能发乎诚,秉乎仁,行乎礼,不仅修身没有问题,亦可以化民成俗。

化民成俗,一种是人心相感,寖使乡里邦国穆然成风,民德敦厚。一种是以礼行义,透过上述邦国之礼、岁时之礼、社会之礼、生命之礼,以使社会逐渐化成人文,脱离朴鄙野蛮之状态。除此之外,宋明以降,儒者饬宗族、办书院、申乡约之法也非常有效,这其实就是通过教育建立一种儒家型社会,让大家都能过着有意义的生活。

六、何谓有意义的生活?

人活着有什么意义?佛教、基督宗教都说没意义,人生是苦、是罪,唯求解脱。儒家不然,认为极有意义。意义何在?

儒家说:人性本善,所以人生最终的成就即是完成善,《大学》曰:大学之道,在明明德,在新民,在止于至善。小善成己,大善成物,成为善人,也就是仁者。

由性本善到成就为善之历程,即是儒学之的工夫与内容。

其工夫,一为存养,原有的本心良知别丢失了,别被狗吃了,须守而勿失。其次还要扩而充之,涵养性德,使其充盈,渐有浩然之气。这些,综合起来,称为明明德

第二,良知本善,但世间物事纷纶,人处其间,要能择善而从,则须有见识。没有这种见识,仁者就可欺之以方。孔子说仁者无智,其弊在愚,孟子说徒善不足以自行,均就此言之。

如何培养这明辨是非之识见?《大学》说要格物、致知、慎思、明辨、博学、审问。儒者须致力于这种学,否则行善便成空谈。相传有位大官致仕,临陛告别,皇帝十分不舍,问:爱卿远去,优游林泉,有什么临别赠言,好让我依循的吗?大臣说:愿陛下亲君子而远小人。皇帝哈哈大笑说:这,谁不知道呢?问题是谁是君子、谁是小人难以分辨呀!许多宗教家劝善,也只说要存好心、说好话、做好事,忘了什么是好才是关键,徒然使此类劝善语变成是一则好心的空话,儒家则不如此。

相较之下,道家主张是非不必辨,要是非两行,和之以天倪,以道观物,超越是非,故反对学,说绝学无忧”“为学日益,为道日损。佛家主张是非双遣,不思善,亦不思恶。其学也自与儒学不同。

以上两路,可大体分为尊德性道问学,但两者又非截然异路。两者的关系,不同的学者有不同的主张,但基本上都应具备,偏行其一,便非儒学。

此学,行之于己以外,还需推拓于社会。在政治上,要求拨乱返正,说:善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣!在社会上,一方面利用教育,一方面透过社会工作,例如建立善堂、积极劝善等等。总之,期待造就一个善世界。

这个善世界,又是真善美合一的。本乎诚心,故真。秩序厘然有当,故美。儒者即以创造这样的生活世界为其生活之最大意义。

这种人生智慧,儒者认为适用于任何人,因此我们不妨说它具有普世性。不过,由比较文化研究的角度看,它其实甚为特殊,具独特性,与佛教、基督宗教诸文化传统颇不相同。未来它能不能成为普世的,则须看我们能不能予以深化及推广,但在目前,我觉得首先应认识它独特的价值、品味它深刻的智慧,不必急着与以基督宗教为内涵及标准的所谓普世伦理去挂钩。

 

 

责任编辑:马晓

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