首 页 > 首页推荐栏目 > 历史课堂

“生活儒学”的历史哲学述评
来源:搜狐 上海儒学 | 2017-12-10
打印 复制 点击量:787

“生活儒学”是中国当代儒学建构的重要理论形态之一。它通过与海德格尔现象学的对话, 返回原始儒学的生活本源论, 提出“生活即是存在”的命题, 指出生活是一切的本源, 生活显现为生活情感 (仁爱) , 生活所显现生活样式即生活方式;人是由生活生成的, 故只有在回归生活本源 (情感本源) 的基础上才能重建当代儒学。“生活儒学”包含诸多历史哲学观念, 深入阐述了历史本质、历史二重性、族类的历史、现代民族国家及其历史、历史与文化及其与传统的关系等历史哲学问题。其“溯源立新”的模式不仅是中国当代儒学的新建构, 也为当代儒学历史哲学的建构提供了新思路。

 

如何建构儒学的现代理论形态, 是当代中国思想文化界的重大课题, 目前已形成若干流派。其中, 著名学者黄玉顺教授的“生活儒学”是重要流派之一。“生活儒学”通过与海德格尔现象学的对话, 返回原始儒学的生活本源论, 提出“生活即是存在”的命题, 主张在回归生活本源的基础上重建儒学。它不仅以其“生活—存在”论阐明了历史及历史哲学的本源, 还论述了历史本质、历史二重性、族类历史、现代民族国家史、历史与文化和传统的关系等历史哲学的基本问题。这种“溯源立新”的模式不仅是儒学现代理论的新建构, 也为儒家历史哲学的现代重建提供了新思路。

 

作者简介

    徐国利,1966年5月生,男,安徽祁门人,中国社会科学院历史学博士。安徽大学历史系教授,安徽大学哲学系中国哲学博士点(新儒家与中国现代哲学方向)导师,历史系史学理论及史学史、中国近现代史硕士点导师。

 

 

一、作为历史及历史哲学之本源的“生活—存在”

 

“生活儒学”看来, “生活—存在”是大本大源, 一切都由其给出, 历史亦是如此。因此, 要理解“生活儒学”的历史哲学, 首先就要理解“生活—存在”论的意蕴。

 

(一) 生活存在论:“生活—存在”的本源性

 

“生活儒学”以现象学的存在论方法, 对生活作了新解释:“生活即是存在;存在即是生活”, 因为“存在本身不是任何物的存在, 生活本身不是任何人的生活。生活本源之为本源, 就是这样的真正彻底的‘无前设性’(Voraussetzungslosigkeit) ……显然, 惟有生活本身才是这样的本源:在一切的学、问、思、辩、行之前, 我们就已经在生活”。质言之, 生活即存在, 生活先于一切。所以, “生活儒学”的最基本表达就是:“生活就是存在, 生活之外别无存在。你不能设想, 在生活之外还有什么存在”。同时, 生活即现象, 即本质, “生活即是存在, 生活即是现象, 生活即是本质。生活本身甚至本来就无所谓现象还是本质”。

 

“生活儒学”区分了传统本体论的“根据” (基础) 和生活本源论的“本源”, 认为生活是一切的本源, “生活没有任何基础, 生活自己也并不是任何东西的基础。生活不是基础或者根据, 但生活是一切的本源”。一切都源出于生活, 思想史上各种终极本体都源出于生活, “生活既不是‘物质’给予的, 也不是‘上帝’‘理念’‘心灵’给予的;既不是‘天理’给予的, 也不是‘良心’给予的”。恰恰相反, 上述观念统源出于生活和归属于生活。故, 本源的生活并非本体意义的生活, “既不是意志主义、生命哲学所谓‘生命’ (Leben) , 也不是存在主义、包括海德格尔所谓‘生存’ (Existenz) ;既不是梁漱溟所谓‘生活’, 也不是唐君毅所谓‘生命存在’”。

 

可见, 生活本源论的“生活—存在”观有鲜明的历史哲学意蕴。首先, 生活既然是先于一切的本源, 那么, 生活也就是历史的本源。其次,“生活—存在”论否定和解构了中西历史哲学中生命、生活等绝对本体论, 为当代儒学历史哲学的新奠基开辟的道路。不过, 笔者以为, 对于历史中的人而言, 先于人的生活、与人无涉的生活, 人完全可以不问。对人类文明史而言, 真正有意义的生活, 只能是人生活于其中的生活。这种有人的“生活”, 是一种价值性的存在或说价值性的生活。因为, 哲学就是价值性的学说, 价值乃是哲学的本质属性。

 

(二) 情感本源论:生活显现为生活情感 (仁爱)

 

“生活儒学”对生活作了唯情论的解释, 指出生活即生活情感, 即仁爱, “存在就是生活, 就是生活感悟, 就是生活情感”。因此, 生活情感也是最本源的, “情感乃是最本源的事情;我们也可以说,情感就是最本源的生活显现”。仁爱即是生活情感, “仁爱这样的情感, 我称之为‘生活情感’。在生活的本源情境中, 这种仁爱情感显现出来;或者说, 生活首先显现为仁爱的情感。这是儒家的一个非常重要、极其核心的思想”。由于作为情感的仁爱是最本源的, 所以,“这种本源性的爱的显现是普适性的, 是与我们身处其中的某种具体生活方式的历史衍流样式没有任何关系的”。“生活儒学”的情感本源论, 是力图去除对生活所作的形而上学和伦理道德的解释。

 

由于生活情感、仁爱并非伦理化和道德化的东西, 而是本源性的存在, “存在、生活、情感、仁爱, 原来都是同一层级的观念”, 所以, 生活本源论就是生活情感 (仁爱) 本源论, 仁是一切形式和实质东西的本源, “‘仁’作为爱的生活情感, 既是形式的, 更是实质的, 是一切形式的、实质的东西的本源所在”。作为本源的生活情感 (仁爱) 为儒学形而上学本体论的重建做了奠基, “生活情感才是心性本体之设定的发端, 才是形而上学之建构的大本大源。……惟有这样的形而上学, 才可能为当代应有的价值论、知识论奠基”。可见, 这种形而上学本体论, 虽然力图去除以往对其所作的伦理化解释, 然而仍具有浓厚的价值论和道德化色彩, 体现了儒学的鲜明特征。

 

笔者以为, 先于人的生活是否有情感和仁爱, 可悬而不论;但对于人来说, 生活情感与仁爱虽是本源性的生活, 但已具有人的色彩。从这个意义上说, 在未有人类, 那种仁爱和生活与人的历史无涉。其次, 说仁爱的显现是普适的, 与具体生活方式的历史衍流样式没有任何关系, 这固然保证了仁爱的本源性, 然而在社会历史的不同形态和阶段中, 仁爱情感的显现只能是具体的和历史的;在不同民族文化中, 仁爱情感的显现亦有其文化样式。

 

(三) 生活方式:生活显现样式的形而上学把握

 

那么, 如何把握生活的显现样式呢?“生活儒学”认为, 必须通过“生活方式”, “生活方式的观念不过是对生活本身的显现样式的一种客观化、对象化、存在者化的把握, 这种把握不是本源的把握, 而是形而上学的把握”。由于生活就是生活的显现样式, 因此, “生活方式在本源上不过是生活显现样式, 而不是在其背后隐藏的生活本质的显现”;但是, “对于我们之去生活来说, ‘生活方式’这样一种把握却并不是没有意义的:只要我们不要‘忘本’, 能够意识到‘生活方式’的观念渊源于生活本身的显现样式, 那么, 它就可以有助于我们理解文化的本源、族类与历史的本源”。可见, 生活方式是我们理解和认识文化与历史本源的途径和通道, 没有它, 我们便无法认识历史和文化。

 

正是由于能历时性地把握古今不同的生活显现样式, 我们才能把握历史, “在生活本源的层级上, 所谓‘历时’与‘共时’的时间观念本身尚待生成;并且, 生活本身也还没有‘我们的’与‘他们的’之分别相。因此, 仅仅是在历史哲学及历史学的视域中, 回归生活才有所谓的‘历时’维度, 即回归前原创期的生活方式;同时才有所谓的‘共时’维度, 即回归我们自己这个再创时代的生活方式”。可见, 生活是从古衍流到今的, 只是古今显现的样式不同, 由此有了古今历史形态的不同。这样, 生活显现样式便有了历史时间的维度, “历史”才能被解释, “所谓生活方式, 只不过是生活衍流的一种历时的显现样式, 由此, 所谓‘解释’、所谓‘历史’才是可能的”。

 

当代的生活方式就是今天重建儒学形而上学本体论的本源所在, 也是历史哲学重建的基础。黄玉顺为此说:“当代思想视域已经规定了我们的致思路向:首先就是回归存在、回归生活;对于我们这些现代性的当代人来说, 就是首先面向生活衍流的这样一种历时样式——当代的生活方式。在这样的本源上, 我们才能重新思考存在者整体, 才能重建本体论。”这表明, 生活显现样式古今不同, 由此才有历史的显现, 当代人所面对的是生活衍流的当代样式。笔者认为, 生活的历时样式虽然还是生活, 但已是包含过去生活的当下生活, 而非古人所处的生活样式, 质言之, 生活是日新又日新的。这种日新又日新的人类生活, 即是历史哲学的思考对象。

 

(四) 人是由生活生成的

 

“生活儒学”中, 人和生活是什么关系呢?这是理解“生活儒学”历史哲学的又一前提。黄玉顺认为, 生活是先于人的, 人是由生活生成的,“在本源层级上, 作为存在本身的生活, 不是任何人的生活:不是我的生活、你的生活, 也不是他的生活;不是‘人’的生活, 更不是‘物’的生活。这叫‘物我两忘’。而我、你、他的分别相, 人与物的分别相, 只是主体性观念的结果;然而主体性作为存在者观念, 却正是由作为存在本身的生活生成的。……之所以有人的生活, 首先是因为有生活的人;之所以有生活的人, 首先是因为有生活本身”。

 

人类历史的一切都是源于生活, “生活才是一切的大本大源、源头活水。没有生活, 便没有人, 没有主体, 没有实体, 没有社会, 没有文化, 没有哲学, 没有科学, 没有道德, 如此等等”。那么, 人是怎样在生活中生成的呢?黄玉顺说:“生活如此这般地显现着自己, 这种生活显现便是情境。所谓情境, 乃是一种无分别的境遇。所谓境遇, 并不是说的一个现成的人的‘生活遭遇’;境遇作为情境, 恰恰是人之得以生成的本源。人之所以为人, 首先并不是根据于什么‘人性’, 而是渊源于生活情境:正是生活情境‘规定’着所谓人性, 并从而‘塑造’了人本身。”“在生活并且去生活”构成了生活的本源结构, 人作为主体性存在者显示了其创造性, “我们作为主体性存在者, 首先是在作为存在的生活中生成;然后, 我们才可能去改变我们作为存在者的生活。”

 

上述思想的历史哲学内涵主要是:首先, 作为本源的生活不断给出人, 自然也就给出了历史, 因为人是历史的主体。其次, 人“在生活并且去生活”, 既揭示了生活是人的本源, 也说明人作为主体能“去生活”, 此即创造历史的活动。第三, “作为存在的生活”和“存在者的生活”的区分, 表明前者是本源, 后者则具体和历史地表现为集体性的、即“群类”或“族类”的历史。不过, 笔者以为, 自人类历史形成后, 虽然人是由生活给出的, 但只有人的生活才是历史学的思考对象。

 

二、“生活儒学”的历史观念

 

“生活儒学”从生活本源论出发, 认为历史既是客观存在的历史, 这种历史就是文化的历时形态;又是被解释的历史, 即主观叙述的历史。然而, 不论是哪一种历史, 都是由生活本源给出的。

 

(一) 历史是文化的历时形态

 

关于客观存在的历史, “生活儒学”的解释主要包括三个方面:一是, “所谓历史, 其实就是为生活方式所决定的文化的历时形态;因此, 历史的本源乃是生活本身的历时显现样式”。二是, “各种各样的历史的‘现实生活’只不过是生活本身衍流的历时显现样式而已, 正如所谓‘民族’、‘文化’只是生活衍流的共时显现样式”。三是,“历史就是现实生活;或者说, 历史不过是现实的生活感悟的一种样式”。概括三种解释, 实质内容有两个方面:一是历史与“现实生活”的关系。历史虽然是生活的历时显现样式, 但是这种“生活”实为当下的现实生活。

 

笔者以为, 这种现实生活是融汇以往生活在内的、融汇古今为一的现实生活。正如“生活儒学”所说:“过去和未来都是当下的一种绽放、一种展现、一种显现样式”。二是历史与文化的关系。历史就是文化的历时显现样式。易言之, 历史就是文化, 是一种具有历时性的文化显现样式。为此, “生活儒学”批评各种“历史本体论”和被庸俗化的“历史唯物论”是形而上学的观念, “这种历史本体论基于流俗的时间观, 以为在历史的时间三维中, 我们的当下是被我们的过去决定了的。这就把历史对象化、客体化了, 亦即把历史存在者化、物化了”。

 

那么, 何谓文化?“生活儒学”说, 文化乃是被把握为生活方式的生活显现样式, “文化是由生活方式决定的, ……文化的真切本源乃是生活, 乃是被把握为生活方式的生活显现样式。当生活显现样式本身被形而上学地把握为生活方式、或者‘生活的样法’时, 似乎所谓‘文化’也就得到了说明”。

 

黄玉顺还运用字源学来解释文化, 说“化”字有两种基本用法:“其一, 文化的内容就是教化;其二, 文化的目的则是使之有‘礼’, 使之纹理化、条理化, 使之有分别相。对天的文化就是使天条理化, 这就是天文;对人的文化就是使人条理化, 这就是人文。后者即所谓‘人文化成’, 一言以蔽之:使之有礼”。

 

可见, 历史本质上是一种文化形态。在不同时代, 生活显现为不同的文化形态, 当不同时代的文化历时性地呈现出来时, 便是历史。“生活儒学”对生活、生活方式与历史、文化的关系所作的阐述富有新意, 与现代新儒家历史观念大不相同。如对历史、文化、生命、生活作过系统阐述的钱穆认为, 历史即文化, 即人生, 即生活, 即生命, 而心性历史和文化这种生命或生活的本体。

 

(二) 历史的二重性及其本源的同一

 

“生活儒学”认为, 历史具有二重性, 即历史包括“客观存在”的历史和“主观叙述”历史;但是, 两者在本源上是同一的。历史既是客观的, 又是主观的, “一方面, 历史的‘客观存在’不过是当下的生活本身的在生活的际遇当中的一种涵摄;而另一方面, 历史的‘文本解释’不过是当下的生活本身的去生活的一种显现样式。历史的存在, 乃渊源于当下的生活本身的显现样式;历史的解释, 乃渊源于当下的生活感悟。追本溯源, 历史就是当下的生活的历史”。可见, 历史既是“客观存在”的历史, 又是“文本解释”的历史, 后者即是通常所说的历史学。

 

不过, 两者本质上是同一的。黄玉顺说:“历史总是被解释的历史;在这个意义上, 历史在本质上就是观念史。”又说:“所谓历史, 不过是我们对生活衍流的一种存在者化的观念把握;但生活本身却并不是存在者, 而是存在。用老子的话来说, 如果说, 历史、存在者是‘有’、‘物’, 那么, 生活、存在就是‘无’、‘无物’。……我们自己作为历史的解释者, 作为主体性存在者, 也是由生活给出的。”由于历史和历史解释都是由生活给出的, 因此, 客观存在的历史与主观叙述的历史在本源上是同一的。不论是在西语还是在汉语中, “历史”这个词语之所以竟然同时具有双重含义, 恰恰传达出这样一个消息:“两者其实是一回事。历史总是被叙述着的历史;思想史总是被当下思想着的思想史”。

 

“生活儒学”对历史二重性的解释有重要价值。它否认了将历史视为往事的简单看法, 认为作为客观存在的历史仍然需要主体加以“观念把握”, 即解释才能存在。易言之,历史是史学家感悟生活的一种主体精神或意识的呈现。这一思想和当代西方著名的新黑格尔主义哲学家克罗齐所说的“一切真历史都是当代史”、柯林武德所说的“一切历史都是思想史”相类似, 都深刻阐明了人心中的历史离不开史家主体意识的重建, 只是这种重建是史学家对人类过去和当下生活融会贯通后的思想重建, 而非纯粹思辨的重建。“生活儒学”的独特之处在于, 指出了史学家主体意识是由当下生活给出的, 而非新黑格尔主义视史学家主体意识为历史本体的主张。新黑格尔主义历史哲学只思考到历史本体为止, “生活儒学”则指出了历史本体的生活本源。不过, 说在汉语语境中历史兼有客观和主观含义, 值得商榷。在中国传统史学观念里, 相当于现代历史观念的“史”或“史事”只有客观性。传统史学的理念是“据事直书”和“秉笔直书”。进入现代以后, 随着西方历史观的传入, 中国史学界才接受了历史二重性的观念。

 

(三) 历史兼具主观性和客观性何以可能?

 

兼具二重性的历史之所以可能, 理论依据即是“生活儒学”的生活本源论。黄玉顺说:“如果说, 历史、包括思想的历史都不过是当下的思想、或者解释的显现样式, 那么, 这种当下的思想、或者解释也是生活的一种显现样式。如果说, 文化的差异不过是生活的共时显现样式, 那么, 历史的变动也不过是生活的历时显现样式。这就是说, 思想史不过是当下思想的一种显现样式、亦即当下生活的一种显现样式而已。

 

历史研究、包括思想史研究的主体和对象, 都是在这种显现中生成的, 亦即都是当下生活感悟的产物。”质言之, 作为客观存在的历史和思想的历史 (即主观的“文本解释”的历史) 都是由当下生活给出, 都是当下生活的显现样式, 然而我们能够知道的历史只能是史学家所能理解并予以解释的历史;不过, 这种历史又非史家主观构想出来的, 而是在思想“客观历史”后解释出来的。由此, 历史的客观性和主观性 (实际是主体性) 得到了统一。

 

黄玉顺指出, 通常对历史的解答是基于“主—客”架构的, “即历史的叙述者 (主体) 和被叙述的历史 (对象) , 那么, 这种架构何以可能呢?他提出了“注生我经”的新解释:“我曾通过阐释孟子的‘论世知人’思想, 批判了陆九渊的‘六经注我’的先验论观念, 提出‘注生我经’, 即‘我’ (解释者) 与‘经’ (被解释文本) 都是‘注’的产物, 而‘注’其实不过是当下生活的一种样式, 而归属于生活本身”。“生活儒学”还进一步阐释了历史解释的非先验性, “历史是被解释的历史, 因而解释是先在于历史的事情”, 然而这并非说解释是先验的, “解释之为解释, 乃是生活本身的事情。当代诠释学观念告诉我们:历史是在解释中生成的, 而解释本身不过是当下生活的一种样式。”当代诠释观是“注生我经”, 因为, “不论作为客观对象、作为被解释文本的历史, 还是作为主体、作为解释者的我们, 都是被当下的生活所给出的;这种当下生活的一种显现样式, 正是所谓‘解释’”。

 

新黑格尔主义者柯林武德对历史何以具有二重性有类似阐述, “因为历史的过去并不像是自然的过去, 它是一种活着的过去, 是历史思维活动的本身使之活着的过去;从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡, 而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评也在内的脉络之中”。黄玉顺认为此言利弊互存, “柯林武德这段话中包含着一种洞见:是当下的思想使过去的历史存活着。但是问题在于:假如这里的‘思想’就是指的他所说的那个‘以自己为中心’的历史学家的思想, 柯林武德也就重新陷入了某种主观主义的‘六经注我’的泥潭”。

 

三、现代史就是民族国家的历史

 

“生活儒学”旨在回答当代中国如何重建儒学的问题, 因此对中国现代史予以较多关注和阐述, 对其他儒学派别对中国现代史发展道路的主张有积极回应。它认为现代史就是民族国家的历史,中国现当代儒学的重建必须建立在此基础上, 其本质是“现代性诉求的民族性表达”。

 

(一) 族类的历史

 

“生活儒学”认为, 从古自至今, 族类包括部落、氏族、部族、民族国家 (nation) 等不同形态, 它们是不同生活方式的产物。易言之, 人类历史即是不同族类构成的历史。

 

黄玉顺说:“生活本身不仅共时地显现为不同的生活方式, ‘族类’由此得以可能;而且历时地显现为不同的生活方式, ‘历史’由此得以可能。”又说:“所谓族类, 其实就是为生活方式所决定的文化的共时形态;因此, 族类的本源乃是生活本身的共时显现样式。”所谓共时性地显现为不同生活方式, 即是说, 在同一历史时期, 不同群体的人因生活方式不同, 形成了不同的族类。可见, 由于历史是生活历时性地显现为不同的生活方式, 历史又是“族类”的, 故历史是族类生活方式的显现。而族类的生活方式之所以可能, 即在于其所感悟的生活是有文化的。文化即是对生活方式的把握, 不同族类的生活得以区分正在于其是有文化的。

 

族类在历史上有不同的表现形态。“所谓族类, 不过是人群的一种分别相:部落、氏族、部族、民族国家 (nation) 等等。这些各各不同的族类形态, 都是各各不同的生活方式的产物。由此可见, 被把握为生活方式的生活显现样式本身, 才是族类的本源。族类的历史, 乃是这个族类的当下的生活的一种涵摄, 这个族类在当下的生活感悟中, 通过一种自我解释, 而成其为一个族类。所以, 追本溯源,族类就是当下的生活的族类。”他批评现代新儒家形而上学的文化生命本体论, 如“钱穆的‘民族文化生命史观’, 就是一种典型的形而上学的文化、族类、历史观念。在这里, ‘民族文化生命历史’被赋予一种本体的意义。而事情本身是:民族文化生命历史的观念, 是被当下的生活感悟给出的”。实际上,其他现代新儒家也基本将历史视为民族的文化生命。

 

笔者认为, 梁漱溟和钱穆等中国现代新儒家对此生活 (或生命) 、文化与民族的关系是有深刻领悟的, “生活儒学”与其有共同点。如钱穆将历史视为人生或生命, 历史作为生命只能是民族性的, 决定民族历史的便是文化, 其历史观实为“民族文化生命史观”。“生活儒学”与其便有共同点, 两者都将历史视为古今一体的, 都强调历史的本质属性——民族性。

 

不过,“生活儒学”所说的生活是本源性的, 现代新儒家所说的生活 (或生命) 则是本体性的。钱穆将历史视为民族文化生命的一种不断显现, 文化生命是“体”, 历史面相是“用”, 而且, 民族自有人类有文化以来就形成了。“生活儒学”则认为, 历史和文化都是生活方式的显现;文化虽然与族类有必然关系, 然而作为“族类”形态之一的民族只是到现代才出场。

 

(二) 现代史就是民族国家的历史

 

现代史就是民族国家的历史;在现代民族国家中, 现代性与民族性是相互涵摄的两个重要维度;现代性和民族性与传统是密不可分的。

 

族类的现代形态就是民族国家, 故现代族类的历史就是民族国家的历史。黄玉顺说, 理解近现代史有一把钥匙, “就是nation,就是‘民族国家’的观念”;现代性民族概念nation就是一个民族, 就是国家, “我们今天要理解自己的生存, 那么, 现代意义的‘民族国家’, 这是一个很重要的维度”。可见, 作为现代史的民族与国家是同一的。那么, 为何会形成现代民族国家观?

 

根源即在于现代与古代的生活方式不同。他说:“在现代的生活方式中, ‘国家’就是‘民族’, ‘民族’即是‘国家’, 是一个词:nation, 它与古代“国家”state不同, 因此, “‘中华民族’ (the Chinese Nation) 就是现代意义的‘中国’, 是一个现代性的观念, ……而这种转变的发生, 乃渊源于我们的这样一种当下的生活显现样式, 被把握为当今中国人的现代性的生活方式。”他又说:“民族何以可能?由于生活方式。‘民族’就是现代‘民族国家’ (nation:与‘国家’是西来的同一个词) , 但它并不是一个从来就有的观念, 而是一个典型的现代性观念, 它是与资本主义、资产阶级 (中产阶级)的崛起相伴随的, 是基于现代性的生活方式的观念。”

 

现代民族国家本质上是“现代性诉求的民族性表达”, 两者是相互涵摄的。“现代性诉求与民族性表达的互涵互摄, 乃是透彻地理解我们身处其中的这个‘民族国家’ (nation) 的一把钥匙。……民族性是现代性的基本涵项, 正如现代性是民族性的基本涵项:这是我们的生活-存在的基本情境、语境。”两者之所以互相涵摄, 是因为“现代性、乃至于当代性的问题,本质上是一个民族性问题。所谓现代性、乃至当代性, 它所关涉的就是近代以来的‘民族’或者‘国家’观念——两者是一个词:nation。在这个意义上, 民族性乃是现代性的基本涵项”。可见, 所谓现代性与民族性的相互涵摄, 就是指现代性本质上就是民族性问题。

 

现代民族国家的建立不仅不能与传统割裂, 而且要维护传统, 因为传统就存在于现代性和民族性之中。黄玉顺说:“现代性的诉求, 源于我们当下的生活情境, 此乃生活本身的衍流的一种历时样态, 也就是一种现代性的生活样式;民族性的表达, 源于我们在这种生活情境中的生活领悟, 而这种领悟中涵摄着我们的共同传统。

 

所谓‘传统’绝非存在者化地、对象化地、现成化地摆在那里的‘客观’的东西, 可以供我们来打量、研究、继承或不继承;而是被收摄于我们当下生活‘共在’之中的事情, 传统就在生活之中。”因此, 作为中国人当下的生活样式, “既内涵着历史文化传统的积淀, 也内涵着现代性、全球性等等的因素”。可见, 民族性与传统不可分离, 凡是民族都有文化传统。“所谓民族性, 在观念上首先关涉的就是民族主体性, 这立即就指向民族文化传统。”“文化总是被把握为‘民族文化’, 也就是说, 民族乃是文化的先行观念。”

 

可见, 有文化传统的民族性 (国家) 才是现代性的, 两者都源于当下的生活情境或生活方式。重建中国现代文化, 既要反对文化原教旨主义, 又要反对全盘西化论, “没有民族性表达的那种现代性诉求, 是自由主义西化派的文化殖民意识、文化上的‘受虐待狂’的表现, 那是危险的;然而没有现代性诉求的那种民族性表达, 则是‘原教旨主义’的‘夜郎意识’、文化上的沙文主义的表现, 那同样是危险的”。

 

说民族性是现代史、而非古代史的特征, 笔者认为对于西方历史而言是如此, 对于中国历史而言未必尽然。中国自秦汉以来形成了大一统帝国, 西汉中期以后儒学开始成为王朝意识形态, 以汉族及其文化为主体的历史成为历史主流。特别是到了宋代, 随着宋明理学的形成和夷夏之辨意识的强化, 汉族的文化主体意识得以确立。如葛兆光说, 北宋时中国已有类似的现代民族观, 民族国家已经形成。因此, 中国现代民族国家是在继承传统民族国家观基础上, 吸收西方现代民族国家观形成的, 与西方的现代民族国家观念和历史存在差异。

 

四、“生活儒学”历史哲学的重要价值及存在的问题

 

“生活儒学”基于中西哲学的反思, 采用当代最前沿、又最原初的思想视域, 回归当下生活和生活情感来重建当代新儒学, 为当代儒学重建提供了新模式。黄玉顺说:“当代思想的发问, 也就是现象学所说的‘奠基’ (Fundierung) 问题。……更本源的问法乃是20世纪思想、尤其是现象学那种指向形而上学本身的发问方式:‘形而上学何以可能?’”这种思想视域就是海德格尔所说的重返轴心时期以前的本源性存在, 这也是孔孟的思想视域。“轴心时期以后, 人类渐渐地遗忘了存在;人们渐渐地只会思考存在者, 而不会思考存在了;只会‘思有’, 而不会‘思无’了。

 

两千年来, 我们只习惯于形而上学、形而下学的思维方式, 沉溺于其中而习焉不察:我们只会伦理地思、科学地思、哲学地思, 然而再也不会本源地思。直到20世纪, 这才重新发现了存在, 于是, 存在的视域便成为当代最前沿的思想视域;然而这原来是人类原初就有的一种思想视域, 也是孔孟那里具有的一种思想视域。”因此, “生活儒学”先是破解传统的形而上学,然后在生活本源上来重建, 即“回归生活本身, 回归生活情感, 回归本源性的爱本身”。具体说即是:“在今天的生活样式下, 我们就是要把握住这样的观念, 在生活本源上, 重新建构儒家的形而上学、形而下学, 包括知识规范、社会规范、道德伦理、制度问题等等”。

 

“生活儒学”的“生活—存在”本源说不仅阐明了历史及其哲学的依据, 还对历史哲学的诸多基本问题作了深刻阐述, 富有洞见卓识, 为中国当代历史哲学的重建提供了极具价值的新思路。

 

第一, 采用“溯源立新”的模式来重建当代儒学及其历史哲学。所谓“溯源”有两层涵义:一是返回历史的本源——生活或生存本身, 二是返回未被“遗忘”或“遮蔽”的原始儒学, 即孔孟的儒学。所谓“立新”, 是指从现象学的存在论出发, 吸收新黑格尔主义历史哲学和现代新儒家历史哲学的合理思想, 立足生活、特别是中国人当下的生活, 来重构儒学及其历史哲学。这种模式直接阐释了历史及其二重性、历史与文化和民族的关系、历史认识何以可能、现代史的本质和特征、现代性与民族性等诸多关乎当代儒家历史哲学建构的基本问题。这是继中国现代新儒学及其历史哲学之后很有学术价值的探索。

 

第二, 运用了科学的方法论。“生活儒学”综合传统训诂学、现代字源学和词源学的方法, 对“生”“活”“存”“文”“化”“命”等字词及“生存”“生活”“文化”和“天命”等基本概念和范畴作了较为全面的阐释, 将“生活儒学”及其历史哲学的溯源和奠基建立在科学的方法论基础上。

 

第三, 彰显了中国儒学人文道德理性的精神。“生活儒学”认为, 生活及其情感 (仁爱) 是一切的本源, 因此历史亦源于生活和仁爱;而历史是生活的历时显现样式, 生活即是仁爱, 那么历史就是仁爱的历时显现样式。仁爱的这种历时性显现, 易言之, 就是人文道德不断显现和进步的历史。这种历史观彰显了儒家人文道德理性精神, 与西方现代各种历史哲学不同。西方现历史哲学的主流是分析的历史哲学, 它力求运用科学的认识论来回答历史本体和历史哲学能否建立的问题。即便是新黑格尔主义哲学家克罗齐和柯林武德主张以人的自我意识 (思想) 为中心来重建历史, 体现了浓厚的人本主义色彩, 但仍与儒学的人文道德史观不同。

 

不过, “生活儒学”历史哲学建构是初步的, 存在有待完善和可商榷之处。首先, “生活儒学”历史哲学没有形成完整的体系。它对历史动力、历史进程、历史要素、人的历史地位和历史价值论等问题或是没有回答, 或是缺乏深入阐述。它对于“族类”历史的阐释主要限于现代民族国家方面, 对其他“族类”的历史、特别是文明史以后族类形态的历史 (即通常意义的古代史) 缺乏系统阐释。这就使人们无法了解“生活儒学”历史哲学视域下古今历史的完整画面。究其原因在于, “生活儒学”思考的重心的是当代儒学的重建, 历史只是其中的一个方面或向度。

 

易言之, “生活儒学”主要是就中国当代儒学的建构、而非儒学历史哲学建构提出的。其次, “生活儒学”强调回归生活本源来重建儒学及其形而上学, 排斥了历史主义的方法。黄玉顺说:“历史主义本质上是一种经验主义的哲学进路, 它至多能够为我们提供一种‘经验科学’的叙述, 而不能真正透彻地理解历史, 从而也不能真正有效地切入当下。”

 

笔者以为, 这两者并非对立的。中国儒学和文化的重建固然要回归生活, 直面当代的生活方式, 但是, 在本源论基础上重建形而上学的历史本体论, 则需要历史主义的方法。因为, 作为生活衍流的历时显现样式的历史是古今相承的, 作为人类当下的生活是融贯了古代人类生活的生活, 那么, 对这种生活及其显现样式加以思辨而形成的历史哲学就离不开历史主义的方法。而且, 将本源性思维与历史主义思维结合起来思考生活或生命, 亦是中国传统儒学的思维特征和精神。实际上, “生活儒学”在建构其思想体系时亦采用了历史主义的思维方式。

 

作者简介:徐国利, 上海财经大学人文学院历史系教授。

 

责任编辑:马晓

相册排行

相关评论 查看全部(0)
发表评论

主办:中国孔子基金会 中国孔庙保护协会  承办:中国孔庙信息化平台工作委员会

地址:北京市西城区德外六铺炕街15号   邮编:100120   电话:010-82088883

   copyright© 2010-2018 孔子文化传播中心版权所有 网站编号1072813

       京ICP备10218816号  京公网安备110102004064