作者简介：陈赟，华东师范大学哲学系教授、博士生导师，中国现代思想文化研究所副所长。
内容摘要
回顾十年来的儒学研究乃至中国哲学研究，可以发现两大变化：一是在哲学研究/哲学史研究中以哲学创造为取向的哲学研究取得了突破，出现了不同进路与风格的典范性作品；二是经学研究的出现，改变了儒学研究乃至中国哲学研究的版图。哲学创造面临着的哲学与哲学史、中国与世界的张力，反映在儒学研究中就形成了“儒学地说”与“说儒学”等不同言说方式。经学研究的出现可能造成政治与教化、思想与制度之间的连接，从而为文明论的儒学研究提供前提。文明论的儒学研究作为一种整合的视角，它可以超越儒学研究的分化与支离状况，从而构建一种具有文明论承担意识的哲学。
关 键 词： 儒学地说与说儒学； 经学与哲学； 文明论
1941年8月贺麟在《思想与时代》发表了“儒家思想的新开展”，文中提出：“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮。我确切看到，无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想。”[1] 70多年过去了，经过一番颇为迂回、辩证的历程，贺麟所说的儒学成为主潮，在某种意义上成为或正在成为现实。相比较而言，“五四”新文化运动时期，以及1978—2008的历史时段，儒学其实并不是中国思潮的主潮，言必称西学、西学成西教，乃是历史地形成的思想与学术之现实。在古今转型与现代化意识形态的支配下，西学由于与现代的直接关联，故而一直是主导的思潮，相对而言，儒学研究一直处于守势，甚至长期以来儒学一直需要为自身存在的正当性辩护。
但是近十多年来的形势却是，无论是马克思主义学派的马克思主义的中国化，还是自由主义寻求与传统的结合，儒学则成为各个学派都不能不面对的问题；更何况，从政党国家的高层战略上，儒学也受到了重视。儒学的重要性在于，它塑造了中国的传统与历史，即便是在民族的集体无意识中，儒学也有一无法褫夺的中心席位；而在社会撕裂、共识瓦解、价值相对的语境与脉络下，儒学对社会凝聚与国族认同所能够发挥的作用，无可替代。毕竟，儒学并不仅仅是学说、话语、理论，而同时还是一种渗透在民族生活中的主观信念与客观习俗，是在文化—文明的象征系统中得以建制化的价值事实与生活方式。
儒学研究中哲学与哲学史之张力的化解
随着大学体系与近代学术体制的完善，儒学被纳入到中国哲学史的学科建制下，经过百余年的发展，这种学科建制化已经完成并大体成熟。从哲学史研究的视角来看，十年来儒学研究取得了很大的成绩，不仅大量的儒学文本被更加精细地整理校对，而且，诸多重要的哲学文本与重要哲学家均已经得到某种程度上的研究。在学科架构下的儒学研究，一般是哲学史（与思想史）的研究。就哲学史的研究范式而言，广泛使用的研究范式是范畴研究与文本研究，儒学中的诸多概念、范畴都得到了广泛的关注；诸多重要的文本也被作为整体加以阐释。大学体制中的研究生、博士生培养机制，对儒学研究有明显的推动作用，这些年来，重要的哲学人物、文本、命题等都一再地纳入博士论文的选题，而一般不太引人瞩目的人物也得到了注意。换言之，儒学研究的领地在不断扩大，这种扩展还在不断进行之中。
值得注意的是，与以往在哲学与哲学史之间较为偏重哲学史研究的倾向相比，近十年来开始出现了以纯粹哲学或哲学创造为取向的学术研究。中国哲学学科的奠基者们，已经认识到，中国哲学虽无形式的系统，但有实质的系统。这些年来的儒学研究乃至整个中国哲学的研究，正在赋予中国哲学包含儒学以形式化的系统。无论杨国荣先生的《具体的形而上学》《人类行动与实践智慧》，还是陈来先生的《仁学本体论》，都体现了这种新趋势，而且都成为新的典范。虽然同时注重哲学史研究与哲学本身的探究，但两位先生的取向还是有所不同。杨国荣是将儒学作为一种资源，着眼于所理解的世界哲学视域，进行哲学系统的建构；而陈来则试图深根于儒学传统，保守儒学的精神，激活儒学的独特思想潜力。虽然两者有不同的取向，但就其本身作为在哲学学科内部具有哲学性质的研究而言，则不同于此前的哲学史研究或思想史研究。
他们二人的研究，引人深思地提出了如下的问题：是将儒学纳入哲学家族，作为哲学思考的需要配置的可供选择的全球性资源加以使用，还是将儒学作为具有自身品格并需要在新的社会政治语境下加以激活的思想形式加以阐发，这无疑关涉到儒学研究者的自身定位问题。
杨国荣先生的儒学研究理路并不能以儒学性来要求，体会他的思路，似乎他要面对的是生成中的儒学，而这种儒学的精神并未定型，而是与时俱进的。如果从数十年来中国经济的发展道路来比较，中国经济的发展得益于既在全球配置资源，又在全球化地基上提升技术，而后以全球为市场；他的儒学研究也可与此相类比，在世界哲学的视野中配置思想资源，而后哲学言说的对象并不限定在中国。故而杨国荣先生特别强调儒学研究的普遍哲学性格，尤其是儒学研究要经过现代分析哲学的洗礼，这是将儒学纳入到世界哲学之家族成员的定位中，在与其他成员的对话交流互动中走向成熟。
显然，这是将儒学作为一种思想资源加以使用，而哲学家本人即便在言说儒学时也并不预设儒学立场，同时也不是将儒学与其他学术思想视为竞争者，即便从儒学出发，其目的也并不是回到儒学。相比之下，陈来先生似乎更强调儒学研究的儒学性，探究其思路，似乎可以这样追问：如果儒学研究连在中国都不能产生积极的社会政治文化功能，遑论走向世界；即便存在着古今之间的断裂，但儒学本身理应有出于自身的连续性，如果儒学研究本身不能保守儒学的精神，那么研究儒学的意义何在呢？顺着这一思路来思考，儒学研究本身既应该是儒学的精神在新时代自我更新的方式，即它穿过历史来到今天继续得以发扬传承的方式，同时也是儒学培养它的真正作品——塑造儒家人格，推动社会发展——的方式，由此，儒学研究并不仅仅是中性的学术研究，它还承载着一种在儒学的历史过程中积淀形成的文化责任或使命。
毫无疑问，作为大陆中国哲学研究也是儒学研究的代表性人物，两位先生的不同风格开创了哲学化的儒学研究的不同典范，对于当代与未来的儒学研究乃至整个中国哲学研究而言，具有极为重要的榜样作用。
在更为广泛的意义上，不同的研究风格往往受到研究者自身定位之理解。就研究者自身定位的不同，可以有“说儒学”与“儒学地说”之不同。“儒学地说”，其所说的对象未必是儒学，但它却是以儒学的精神在说，儒学成了隐藏在背景中去的东西，可以期待的有儒学之实而不求有儒学之名。“说儒学”，即是观看儒学、言说儒学，但言说者站在什么立场，与儒学的关联并不是其重点。这是两种颇为不同的理路，一者以儒学为方法，一者以儒学为对象。当然，也可以将二者结合起来，譬如所谓的“以儒说儒”，即，在言说对象上是“说儒学”，在言说方式上则是“儒学地说”；在这里，儒学既是对象，又是方法。“以儒说儒”，只是“儒学地说”的一个方面，而不是全部；但“以儒说儒”，很容易走向另一极端，即将儒学封闭在儒学内部，而不断强化的学科化趋势则可能导致儒学的言说只是在儒学群体内部。“儒学地说”的另一个层面，则是以儒学的精神，诉说儒学以外的话题，即是在运用中发展儒学，以儒学的精神处理理论与实践中的问题。
由于学科化的趋势，“儒学地说”，更多地集中在“以儒说儒”的意识中，而儒学的实践与理论的运用则较少地受到关注，因而在当代，无论是作为学科化的儒学，还是作为一种思想资源的儒学，对于时代问题的切入总是不够充分。换言之，由于缺乏实践与理论的运用，“以儒说儒”往往不自觉地蕴含教条化的取向，即将儒学视为现成的儒学，而不是在发展变化中不断生成的儒学；并且，将儒学置放在儒学（文本、思想与人物等）的内部，而不是面对儒学之外广阔的政治社会与人生世界，由此，其问题意识是来自文本，而不是来自社会政治生活。
近年来已经不难看到对儒学教条化理解的现象，它往往无视社会历史条件的古今变化，以为解决当今与未来的政教问题等的方案已经乃在于传统儒学之中，而不需要对儒学做出新的开展，而只是取用而已。
“以儒说儒”固然构成“儒学地说”的一个重要层面，但“儒学地说”的另一个重要构成部分，则以儒学的方式说儒学之外的它者，儒学在这里体现为言说的方式以及言说背后的精神、宗旨，而不是言说的对象。近年来兴起的“心性现象学”则提供了“儒学地说”的另一个典范。但“心性现象学”的复杂性在于，它一方面是“儒学地说”（现象学），另一方面又是（以现象学的方式）“说儒学”，可以说两种取向交织在一起，难以分割。心性现象学是倪梁康教授、陈立胜教授等近年来致思的主要方向，它的实质是将现象学与儒学结合起来，会通二者，从而一方面使得发端于德国的现象学在中国思想的传统中扎根，另一方面则是以儒家思想打开现象学的新的可能性。
在会通儒学与现象的进路中，张祥龙先生的儒学研究也具有典范性意义。如果说倪梁康等的研究聚焦于心性与道德意识，那么张祥龙的与现象学结合的进路则处理形上学（天道、“终极视域”）、孝道等层面，他开启了儒学研究与现象学结合研究的另一新道路。相比之下，如果说倪梁康的取向更多地是以现象学说儒学，那么张祥龙则似乎更多地是以儒学说现象学。①
“儒学地说”与“说儒学”之间的张力，其实对应于对儒学本性的理解。而对儒学本性的理解又与对现代大学体制中儒学所属学科的建制形态密切相关。儒学作为中国哲学学科的研究领域，对它的定位本身就受到对中国哲学的定位的制约。自中国哲学学科化创始之初，对于中国哲学的理解就存在着两种形态：“哲学在中国”与“中国底哲学”。哲学在中国，意味着在中国发现的普遍哲学，它强调的是哲学的普遍性格，而中国本身对哲学的形式与内容并不构成限定；而“中国底哲学”则强调的是哲学的特殊性，即哲学的民族性格，在这里，“中国”本身构成哲学的内容甚至形式的限定。“中国哲学”在学科建制伊始就遇到的问题，后来在被称为“中国哲学合法性”的论争中再度被问题化，这个问题化显示了儒学研究的分歧：是要保住中国哲学的中国性，还是坚持中国哲学作为普遍哲学的哲学性？无论是“以中释中”，还是“以西释中”，甚至“以中释西”，都与这个问题相关。在近年来的儒学研究中，陈少明教授的思考可谓构成了对这个问题的一种值得注意的回应方式。面对很“哲学”而不“中国”，与够“中国”而缺“哲学”的时代性状况，陈少明教授主张以普遍性的哲学形式诉说中国的思想经验，对他而言，儒学不应是哲学的一种限制性条件，而更应是使哲学更加丰富的资源。[2]这就是说，要在中国特色与哲学性格中兼取之而两尽其道，而不是偏废其一。不仅如此，陈少明教授主张以哲学的形式面向现代生活经验和思维经验，对传统儒学的诠释并不是回归本意，而是以说理的方式进行反思或重构。
陈少明教授对“中国哲学”中“中国”一词的理解，不再是政治与地理概念，中国哲学“不是指国籍为中国的人所做或在中国出版的哲学论文，而是体现中国文化或中国生活方式的哲学论说”。由于对中国的内涵的如是理解，陈少明教授以为是经验而非概念才是哲学的根本出发点。而古典儒学的研究正是在发掘先贤的生活经验，在文化价值的传承、创造与发展中国形成共同体的归宿感与意义感，因而“做中国哲学”本身在某种意义上似乎被理解为文化传承的方式。
不难看出，中国与世界的张力在某种意义上仍然内在于近年来的哲学创造中，对之不同理解而有不同的哲学创作旨趣。对于儒学研究中出现的哲学创作取向，本文无意于勾勒其整全的图景，而只是在有限篇幅中提出与自己问题意识相关或自己感兴趣的工作类型。这些不同的研究类型在笔者看来皆具有重要的启发性；而且，本文作者在此只是现象性地勾勒，并不预设本人的立场。
经学研究与儒学研究版图的变化
如果说在哲学架构下研究儒学，经常面临的两组张力分别是哲学与哲学史、中国与西方的张力，那么近年来儒学研究面临的另一张力则在哲学与经学之间，哲学与经学既意味着儒学研究中的不同领域，同时也意味着不同的研究方式。
近十年来儒学研究的最重要现象是经学研究的兴起。经学研究之前或者是纳入到文献学，或者是纳入到历史学范畴中加以研究的，在中国哲学学科体制内，很少有经学的研究。但无论是文献学，还是历史学，对于经学研究的架构性局限都是很明显的。以往研究注意到经学的外缘与表现，譬如经学产生的社会历史土壤，经学中所涉制度之形成及其历史变迁，等等，作为经学中纲纪经法的规范性层面则无法被重视，而哲学的架构目前又难以处理《公羊》《周礼》《诗经》等这样的经学文本。
然而，恰恰是“五经”乃至广义的十三经，构成了中国传统学术或者说传统儒学的主体，而传统中国每一次学术的格局转变，都与经学的重新诠释有关。毕竟，传统中国历史地形成的“经—史—子”的学术谱系，构成了中华文明对知识的独特处理，这一独特的知识谱系，是以“多元一体”为核心的，它是“大一统”的结构性秩序的内在构成部分。按照这一安排方式，就起源而论，六经皆史，史为六经之所出，如章学诚所指出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”[3]诗、书、礼、乐、易、春秋此六艺之学，实质上是通过对尧、舜、禹、汤、文、武、周公等先王的政教实践的历史书写，而上升为出于历史而又超出历史的规范性的经法、纲纪，是以六经虽皆先王之治迹，但又实为先王道术之正宗嫡传，但道术本身并不能由先王之治迹所专有，道术在先王历史化了的政教实践之外，仍然在自我展开，是以圣贤之学脉，不能不散殊于百家，百家之学——子学——则是古之道术的支与流裔，历史地看，它对六经具有重要的补充作用。子学虽为方术，会而通之，即可及于道术；[4]舍去子学，而专为经学，则经学将不再具有活力，不再具有多元性，因为正是子学在直面不断变化的政教社会现实；同样，舍经学而专为子学，则面对诸神之争而难以避免碎片化与支离性。
经学所构筑的知识秩序的统一性，在历史上超越了特定时代中政治国家围绕着国家建构而构成的一体性，它更意味着文化与文明的一体性。这就是说，经学对于现代中国而言至少具有不可忽视的历史性意义。
然而，近代以来，儒家的六艺之学不再构成现实性的经学，有经学之名而无经学之实；经学之实，或者说真正意义上的现代“新经学”则由进入教育过程并获得建制化的国家意识形态所替代，对于国家意识形态而言，具有表层话语与深层话语的差异，当代中国表层的新经学是中国化了的马克思主义，深层意义上的新经学则是由现代化、发展主义与民族主义的理念共同承担的，中国特色社会主义则是将表层话语与深层话语结合起来的新经学的实质性名目。虽然自冯友兰以来就有所谓“后经学时代”的意识，但新经学作为建制化的实践不仅进入中国从基础教育到高等教育之中，甚至进入到中图分类法之中，它建构着国家政治意识的统一性。而传统的六艺之学被置放在文献学、历史学、人类学等等各学科中加以对待的，因而在现代知识秩序中是作为子学或史学而被处理的，正如周予同所揭示的，对传统经学的研究本质上是经学史的研究，他的意思是研究研究不再具有经学意义，传统经学在现代仅仅具有历史意义。
然而，仅仅从价值多元的视角出发去处理儒学，也就是视儒学为子学的一支的方式，并不能支持儒学真正承担国族认同以及民族主义意识形态所要求的对民族共同意识的建构，因为那种意义上的儒学只是多元价值的一个并不必须而且是自“五四”以来一直受到挑战的选项。儒学应该居于何种位置，这是与儒学的政教社会功能密切相关的问题。对于“五四”新文化运动塑造的智识心灵而言，政教问题的方向已经厘定，无论是牟宗三先生，抑或李泽厚先生，都将民主视为政制的最后形式，因而儒学在他们那里并不会发生建制化的要求，而只是作为精神哲学配合这种理想的政制而已，或者在政制之外营造补充性的心性领地。
随着世界格局的变化，民主与民主主义之间的凝固化捆绑的松动，政党国家业已升发了对儒学发生引领作用的期待与要求，儒学在两千年的历史中与大一统秩序相结合，发挥着对日常生活的安排，与对社会秩序的建构的重要功能，而在异域政、教价值影响越来越深入的状况下，儒学的社会功能业在国家层面被加以强调。2017年1月，《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》出台，就是这一强调的表现。这似乎意味着，儒学作为中国传统文化的主体以国家工程的方式从上而下获得了建制化的处理，这与社会层面由下而上的读经班、国学班的推广等相呼应。这在某种意义上意味着自1905年废除科举之后，儒学从国家建制中的退出，到在国家层面的再建制化，这种再建制化是不是某种意义上的“再经学化”的开始，从目前来说，并没有答案，或者说，这只有在未来才可以回答。
就当代中国思想自身的历史逻辑而言，1990年代中国出现的马克斯•韦伯式的“政治成熟论”，要求中国从“经济民族”走向“政治民族”，此后伴随着“走向政治成熟”的呼吁，政治哲学成为显学，政治儒学也应运而出。笔者以为可以在更为宽泛的意义上理解“政治儒学”，而不是要将其与特定个人捆绑在一起。政治儒学主动要求与心性儒学区别开来，它不满足于安于内在秩序的精神哲学——不满足于停留于儒学的宗教性维度与伦理性维度，而是试图在业已被价值化了民主主义政制之外表达自己的建制关怀。但由于它无视当代政治的基础与社会历史条件的变化，而不能不具有乌托邦的性质。然而，问题的另一方面是，儒学的建制规划本身已经提到了国家的议事日程。
由于既有世界历史秩序的松动变化，文化政治的世界责任成为新的使命，政党国家的政教基本理念在某些层面已经发生了从以多少有些西化为目标的“现代化”——其核心是与世界接轨的意识——到“中国特色”的转变。于是，北京大学的目标不再延续以往的通常构思——追赶哈佛，而是在承载中国特色的北京大学自身内部加以理解。这一“中国特色论”要求连接由“五四”新文化运动所切割的古今断裂，推动政党国家的历史正当性基础，于是，政党国家不再是为了现代化的事业而“破四旧”、“反封建”，而是成为中国传统文化的坚定继承者与实践者，儒学被要求填补民族主义的现代容器，由此古今之间的断裂需要在国家战略维度上加以修复。
特别是在大国竞争、世界格局变化的背景下，一方面，中国需要自己的政教人文话语，以避免在不同文明体之间的政教价值竞争中居于价值链的低端地位，另一方面，当异域价值强势填补了国人心性秩序的真空时，国族凝聚与认同的努力在内在层面就面临被无形化解的困境。其产地并不在中国的政教价值，于是发生了深度“中国化”的要求。这里的“中国”如果要发挥效力的话，必须被延伸拉长，穿越百年历史赋予中国的特定内涵，这一拉长的结果是，儒学在文明论层面界定中国的内涵的历史，被重新发现。于是，作为百年来古今中西之争的最根本意识的“中国化”，在国家层面最终被指向与儒学的关系。这或许正是习近平总书记出现在曲阜、出现在孔子诞辰会议所传达的消息。
更重要的是，中华民族的复兴作为国家战略已经到了世界历史的关键时刻。在这个时候，再去理解贺麟当年对民族复兴的理解，就特别耐人寻味了。贺麟认为：“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”[5]之所以如此定位民族复兴，这与贺麟的如下判断相呼应：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。……儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。”[6]民族复兴如果不能上升到文明论高度，那么民族复兴就最多只是那种富强的要求，而从根本上无法承担世界历史的责任。一旦将民族复兴上升到文化或文明论高度，那么作为民族-国家的中国与文明论的儒学的相遇，也就不再是偶然。这就又要求必须超越从功能主义层面安置儒学的短视目光，换言之，在这一层面的儒学又不能仅仅被解释为民族主义的、承载中国特殊性的文化符号。
正是在上述复杂情境下，儒学作为一个选项，不仅对于高层，而且对于从战略层面考虑儒学的学者群体，也就变得重要了。正是这种复杂的语境下，无论是政制建构，还是教化的展开，儒学都被要求激活思想性的与建制化的潜力。与这一状况相关的是，思想界出现了以“国家宗教”、“公民宗教”等名义重新定位儒学的构思。也就是说，这个意义上的儒学仍然有自己的建制性要求，但不同的是，它并不表现在政制架构内，而是与政制分工的教化领域。这就使得儒学具有了与道家哲学、康德哲学等以子学身份出现的哲学不同的意义，它被要求承担国族认同、民族精神与社会共识的凝聚性力量。需要指出的，所有这些现象的发生，无法脱离当代中国政教的总体政教进程来理解。
在某些意义上，经学研究的兴起，正是以上述社会历史条件为背景的。它并不仅仅是在学术界发生、仅仅从学术界的内部就可以得到说明的现象。道家哲学在政教总体结构中最多可以承担个人心理与精神的调节作用，但却不必是民族共同意识的缔造者或催化剂。但儒学就不同了，从民族的无意识集体积淀，到民族主体之自觉，只要谈及通过绵延的历史文化缔造民族的共同意识，那么舍去儒学就没有其他更好资源。而历史上儒学与经学的联姻，早已使得儒学超越了曾经的百家学（子学）之定位，而历史地成为民族共同意识的催化剂。不仅如此，从毛泽东到邓小平，再到习近平，《礼运》的小康与大同思想一直是国家构筑民族国家的共同意识与世界共同意识（人类命运共同体）所使用的关键词汇，换言之，正是在儒学的思想资源中，当代中国在一定程度上找到了“话语”层面上“中国化”的坐标。
而近十年来儒学研究的最大变化，无疑就是经学研究成为儒学研究的新领域。不仅“四书学”被纳入到经学架构下得以研究，公羊学、春秋学、礼经学、诗经学、周易学、尚书学、孝经学、丧服学等等的研究也都出现了可喜的成果，而不少青年一代学者都是通过介入经学研究而步入学术舞台的。一位青年学者曾经整整花了两天时间在推算《丧服》中的衰冠升数，由此而感叹先王制礼的精密。仅就这件事就可以看出经学对一些学者的吸引力，它完全可以是一种纯粹的学术兴趣，而不必与政治诉求等发生关系。在博硕士论文与期刊论文中也出现了大量的经学研究文献，无论如何评价，这都是一个值得注意的事实。尽管经学研究更具知识化，目前还难以被哲学地消化，但不能不说这一事实，已经改变或正在改变儒学研究的版图。
由于对经学的研究关涉到思想与制度、考据与训诂等多领域、多层次的内容，不仅涉及到经验性内容，而且关涉到隐藏在经验性内容中的规范性研究。经学研究的兴起有助于推动儒学的综合研究与整体研究，这个整体研究的最大可能性的综合，将是在思想与制度之间建立连接，在教化与政治之间建立连接。如果在哲学的研究儒学与经学的研究儒学之间出现更高视域的整合，并且这一整合良性地发展，就有可能重建作为文明论的儒学。
文明论的视域：化解儒学研究中哲学与经学之张力的可能性
历史地看，儒学并不仅仅是一种理论、一种学说、一种主义、一种价值，在最广意义上它意味着儒家文明系统或儒家文明体，正是儒学将政制、教育、经济乃至日用生活的方方面面整合成为一个有机整体，即便是那些相对独立的环节也对其保持了补充作用，相比之下，理论、学说、主义、价值等等只不过是这个文明体的一个或一些侧面，在这个意义上，将儒学作为某种“整全学说”，并不恰当。而儒家文明之所以能够成立，主要在于其承接了“六经”（宋元明清时期则是从“六经”中简化出来的“四书”）并将其作为纲纪、经法之核心，与“六经”不同的学术支脉被纳入到子学范畴中加以探究，从而在以“六经”保证大一统知识谱系的前提下，又坚持了开放性。儒家文明之所以能够含纳不同的地方性“文化”，这些地方性文化最终扩展到东亚世界，并非偶然。
从文明论的视域来看儒学的研究，如果儒学研究不仅仅是一种中立的客观性的学术兴趣，而是包含着文明的自我承担意识，也就是说这种研究本身就是建构或塑造儒家文明论的承担主体的方式，那么，将儒学研究置放在仅仅经学或者仅仅哲学的地基上都将是不充分的。
在走向现代的构思与过程中，经学被作为“古”而与“今”对峙，在传统中国作为国家能力的“大一统”则被视为自由民主的负面清单物品而被抛弃，而儒学的培养儒者与士君子的传统目标则被作为民族国家的单位个体的“新民”理想所取代，儒学既无权利参与现代文明国家的建设，也无资格主导自由主体的培养，那么儒学便不能不从政制与教化的建制中后撤，作为心性秩序的一种资源而被关注，儒学的宗教性与超越性便是在这种背景下被突出，而宗教性与超越性在现代政教体制中都是作为私人领域中的个人之事而被探讨的。这就是儒学在当今世界不断被价值化、被内在化的渊源。②长期以来，儒学的学科化与学院化加剧了那种中立性的客观主义兴趣，似乎儒学作为知识与思想博物馆中的陈列品而被考古的兴趣所意指，研究本身的关怀成了虚指，究竟为什么研究儒学或何以学习儒学，已经变得无关紧要。一旦丧失了关怀，儒学研究就会满足于知识化结果，而与这一结果相关的则是碎片化、支离化。如果没有深切的关怀，经学式研究比哲学性的研究更容易走向碎片与支离。
无论是在哲学研究视域之内，还是在宗教研究，抑或经学研究视域之内，都无法处理知识秩序的统一性问题，更无法在制度与思想之间建立连接。必须指出的是，政党国家与社会层面发生的以儒学和经学的资源解决当代日常生活与社会秩序的建制化问题，并不是儒学自身的建制化问题。儒学和经学如果要发挥其社会功能，首先就应该面对生活世界中的日用秩序与心性秩序问题，但政治儒学却将建制问题首先理解为儒学的建制问题，后者谋求的是儒学自身的建制化——政治儒学学者所要求的儒学的建制化是指：在政治层面上的建制即意识形态化，在社会层面的建制即宗教化——但这一要求与国家层面对儒学、经学的建制化要求在目前是难以一致化的。
就发生次序而言，儒学研究首先是被纳入中国哲学的学科架构，从哲学史与哲学的架构研究儒学，自然是先秦儒学、宋明理学、魏晋玄学等成为儒学的主体。的确，这三者无疑更具有哲学性，故而自中国哲学学科创制以来，儒学研究往往是在这些领域取得了重大成果。但是最近数年来，经学研究的主体同样也是由发生在哲学学科的科研人员承担的，而基于哲学本身的学科化建制则很难将经学哲学化，至少从哲学的视角来看，经学不应该成为哲学系科之内的主要工作，因此，从哲学层面看经学，经学本身具有非哲学的性格，乃是十分自然的事情。然而，对于那些从事经学研究的群体而言，经学本身被视为儒学的嫡传大宗，而在哲学区域的儒学被作为子学，也即是儒学的支流而非主干。
由此，儒学研究中出现了经学与哲学的张力，而与此前儒学研究的张力在于哲学与哲学史（思想史）之间不同，现在的张力出现在哲学与经学之间，这一张力的出现，本身就意味着儒学研究的多元化，但对儒学本身也提出了在更高视域内加以整合的要求。事实上，如果失去了对当代问题的深刻理解，经学研究脱离通经致用的古典传统，就很容易导致汤因比（Arnold Joseph Toynbee）曾经表达了微辞的“拉比式”的文本研究，这种拉比式文本研究并非没有自己的一席之地，但在总体上却无法回应时代的问题。
经学与哲学的张力，在儒学研究中是否可以化解？笔者以为从文明论的层次来看，哲学的儒学与经学的儒学都是儒家文明的不同方面，当它们共同地被纳入儒家文明的整体架构中去，就会并行不悖而各有攸归。
儒学研究的意义在哪里？从国族认同、国家建构的需求来看，对儒学不加区别的方式是难以满足实际需要的。历史地看，儒学在其传统与现代的发展历程中，已经出现了各种不同的取向与学派，这固然是儒学丰富性与多元性的表现；但这还不够，国家层面要求儒学在共同意识的缔造方面发挥作用，但如果没有上升到统一性层次，无疑无法承担国族认同的使命。就基督教发展历程来看，在17、18世纪基于人性的伦理之所以替代基督教的信仰成为社会实践的秩序，很大程度上是因为基督教教理的内部分裂。[7]而传统中国时代，儒学的统一性是由六经（后来是六经中的四书）来提供的，如果舍弃经学，还有什么能够维护儒学的统一性呢？然而，传统意义上的经学又非当代中国被建制的经学，在政教建制的意义上，传统的经学恰恰是作为子学，即作为人类文明精华中的一支而被接纳的，它并不是当代中国政教生活的纲纪与法规。由此，古典的经学在现代又缘何而能配称“经学”呢？而拉比式的经学研究，除了在学院化层面展开之外，它的规范意义的社会历史土壤究竟在何处呢？所有这些提问，都加剧了经学问题的复杂性。
如果说对儒学的宗教性与超越性的强调，主动地从政教建制转向个体生存意义的探寻，儒学还可以部分地找到它的需求主体，那么，在当代已经表达了建制化要求的儒学处境中，如果儒学不能落实到塑造它的主体——即君子或儒者，也就是大写的人，也就是儒学研究如果不能首先转化为研究的自我成长与自我教育，那么，对于建制化政教主体的培育，儒学又如何才能承担这一使命呢？
在这种情况下，重温贺麟的思考，依然具有深刻的意义：“就生活修养而言，则新儒家思想目的在于使每个中国人都具有典型的中国人气味，都能代表一点纯粹的中国文化，也就是希望每个人都有一点儒者气象。”“何谓‘儒者’？何谓‘儒者气象’？……最概括简单他说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼忧的人。”[8]一代学术哺育一代之人，一代的儒学研究能否培养自由开明而又精神充实饱满的成熟个体，这才是儒学复兴的最终落实到培养最为广义的“儒者”的关键。这里也需要解除那种对儒学的教条化迷恋，因为那种作为教条化恋物的儒学无法最终化育出健全人格。文明论的儒学最终指向也最终落实到健全人格的培育上。
总而言之，正是在时代的困境中，在对政教建构与个人生存的内外之学的整合的意义上，需要一种更高维度、也更为完整的视域，只有在这一视角内，儒学的各个层面的研究才能被整合在一起，并行不悖地发挥自己的政教功能。这一可以提供最终整合的视域，我称之为儒学研究的“文明论视域”。
要说明的是，这一文明论视域固然是将儒学的各个层面整合在一起，但它并不应该被理解为一个以捕捉儒学的特殊性或中国的特殊性为目标的封闭视域，相反，它应该是一种面向人类各大文明，且在与各大文明的对话、共生、共荣的交互关系中开放自己、丰富自己的视域，也只有面向其他文明开放，最大限度地吸收其他文明的成果，中华文明才能处在与时俱进的自我更新过程中，才可能承担“周虽旧邦，其命维新”的时代使命。因而，与那种仅仅寻求民族特殊性意识的取向不同，以新时代的人类共同意识来提升民族共同意识，以民族共同意识丰富人类共同意识，这才是作为承担世界历史使命的儒学所要面对的方向。
注释：
①在这方面，张祥龙先生的著作有《海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融》（北京：中国人民大学出版社2010）、《家与孝：从中西间视野看》（北京：三联书店，2017）等。
②价值化是一个特定表达，它与透视主义的观看与主体性的评价设定相关，参看陈赟：《虚无主义、诸神之争与价值的僭政——现代精神生活的困境》，《人文杂志》，2007年第1期（《中国社会科学文摘》2007年第3期）；或陈赟：《现时代的精神生活》，北京：新星出版社2008年。
参考文献：
[1][5][6][8]贺麟.文化与人生.北京：商务印书馆，1996：4、4-5、5、11.
[2]陈少明.讲求方法：来自西方哲学的启示.学术研究，2008（5）.
[3]叶瑛.文史通义校注.北京：中华书局，1994:1.
[4]陈赟.庄子哲学的精神.上海：上海人民出版社，2016:8-53.
[7]米歇尔•德•塞尔托，倪复生译.历史书写.北京：中国人民大学出版社，2012：129-136.
文章来源：古典思想创新团队
责任编辑：马晓