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与命与仁:孔子所创儒学的观念架构——兼谈先秦社会由贵族为主体向平民为主体下落期间思想的变迁
来源:搜狐-中原文化研究 | 2018-11-12
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作者简介丨冯达文,中山大学哲学系教授、博士生导师,中宣部、教育部“马工程·中国哲学史教材编写组”首席专家。

 

原文载丨《深圳社会科学》2018年9月创刊号。已对原文注释做适当处理,原文转自微信公众号“解释”。

 

摘要

 

本文认为“与命与仁”为孔子开创的儒学的基本架构。“与仁”表达孔学对人的贵族教养、人的价值理想的关怀与推崇;“与命”体现孔子正视先秦社会历史由贵族为主体向平民为主体变迁的现实状况。价值理想追求不必借由知识论确认,故以经验知识阐明价值理想的正当性并不恰当;经验世界变迁有其客观必然性,故以价值理想一统这种客观必然性也不一定可行。对价值理想与社会现实、信仰与理性的关系,要有清醒的认识。

 

怎样看待儒学?在中华文化复兴中儒学提供了什么意义?在学术上难免有许多争议。个人曾以《作为人文教养的早期儒学—兼谈先秦社会历史演变中的贵族与平民》为题发表过一些意见,今且以之为基础作进一步的修订与加工,试图回应当今学界争论的问题。

 

一、对20世纪以来几种流行的儒学观的检讨

 

为了更好地说明我个人的看法,不妨首先回顾20世纪以来学界不同的儒学观。

 

先看上个世纪。

 

上个世纪,最流行且最有影响的一种儒学观,也是哲学史观,无疑是以知识理性为尺度的进步史观。依这种观点,思想史是直线性地向前发展的,发展的标志与动因便是知识理性。知识理性又以主客二分,本质与现象、感性与理性二分为入路。以此二分为入路的,先秦思想家当推荀子、韩非子,汉唐思想家当推柳宗元、刘禹锡,宋明清思想家当推王夫之。由是,这些思想家被判为这些历史时期哲学思想发展的最高峰。与这些思想家有别并具先验或超验色彩的思想家,都被置于批判之列[1]。儒家之天命心性理论作为一种先验追求,即曾反复受到贬斥。直至20世纪90年代,这种批判的声音虽有所减弱,然而其影响至今犹在。如一些教科书仍指孔子为“没落奴隶主阶级的思想家”,孔子和一大批儒家学者为“唯心主义者”。这样一来,作为中华传统文化主流的儒学,其实就只是“糟粕”而已。撇开种种意识形态的定见不说,这种儒学观最根本的缺失,是把知识论与价值论混为一谈。儒学传承的仁义礼智信等价值追求,其实并不一定需要获得经验知识的支撑。以知识论去裁决价值论,诚为多数学人难予认同。

 

[1]这种批判的强烈程度和影响之深远程度,无疑来自于一批持唯物主义观点的学者。然即使许多固守人文立场的学者,亦不能不为“知识理性”所困扰。章太炎即曾称汉儒“以神教蔽六艺,怪妄”。王国维则有“可爱者不可信,可信者不可爱”之叹。此足可见“知识理性”作为判准之强势性。

 

20世纪,势力虽显单薄然不仅命脉有续且影响日增的第二种儒学观,为仍然固守传统的“内圣外王之道”的儒学观。以唐君毅、牟宗三为代表,这一派学者不仅力求通过与近代西学的比照进一步洗练与提升儒家的“心性学”,而且坚信立足于“内圣学”即可以开出或容纳近代民主与科学的“外王学”[2]。然而,“内圣”为先验性与精神性的追求,民主科学属经验知识处理的事相。“内圣”作为先验性与精神性的追求,不必与社会历史发生直接关联,故可以说“为仁由己”;“外王”却一定要与社会历史关联起来,由之就有孔子所说“与命”的问题。可见,二者在理路上、在相关性上相差甚远。一定要说由谁开出、决定谁,实为不易。更重要的是,如果“内圣”为一种价值信仰、一种精神追求,为什么要让它去承担开出科学、民主的重担?为什么不可以说,它没有责任去解决民主、科学的问题,反倒应该去解决民主科学不能解决的问题?人们就从来没有要求艺术、宗教如何去开出民主科学。以民主科学为外王的基本内涵,以为唯如此儒学才可以与“现代”衔接,其标准实际上仍然是经验理性的,仍然没有摆脱“近代视野”。

 

[2]关于这点,详见由唐君毅起稿,唐君毅、牟宗三、张君劢和徐复观等四先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。此文后收入唐君毅著《中华人文与当今世界》一书中。又,牟宗三于《政道与治道》等书中亦有详细讨论。

 

20世纪的儒学观,以上述两种分析与评价进路影响最大。其他的分析与评价进路,如把儒学解释为“管理哲学”、“革命哲学”等说法,也不乏创意。就作为管理哲学而言,儒学自有治国平天下的向度,以儒学论国家管治,并无不可。然国家为天下公器,企业多为私家之事,二者大不相同。把管治方式下落于企业,往往容易把儒学功利化与工具化,而失却它的“成人”目的与超越追求。当今一些打着传播儒学旗号去牟取暴利的做法,就与儒学的精神极不协调。至于以儒学为“革命哲学”,把孔子作“革命人物”,则自郭沫若的《十批判书》已开其端[3],尔后熊十力之《原儒》、蒙文通之《孔子与今文学》等论作更有所强调。90年代,刘小枫于《儒家革命精神源流考》、林安梧于《儒家革命论》等论著中,还分别从不同的立场评论了儒家学说的“革命传统”。但在我看来,儒家与“革命”的联系主要出自汉儒—一种被平民化与宗教化了的儒学。孔子本人不具有“革命”的气质,孔子传道授业的旨意,不在“鼓动革命”,而在人文教养,在人作为人的精神气质的培养。可见,此种说法也有偏离。

 

[3]郭沫若于20世纪40年代撰写的《十批判书·孔墨的批判》中谓:“他(孔子)并不是低头于命定的妥协者,看这些词句也就可以明了。他只差这一点没有说明,便是一切都在变,命也在变;人的努力可以扬弃旧命而宰制新命。奴隶制时代的汤武革命,使奴隶制崩溃了的人民也正在革命。孔子是生在这种潮流中的人,事实上他也正在参加着新必然性的控制的。”

 

来到21世纪。

 

21世纪面对商业大潮引发的人与人、民族与民族、国家与国家在利益争夺上的日趋激烈,儒学的地位和意义似乎获得了近百年来从来没有过的极大提升。李泽厚以“情本体”介说儒学的基本特质与现代意义,自信这不仅仅是一个民族的视角、中国的视角,还是一个世界的视角,人类的视角[4]。按在儒学脉络中,荀子—董仲舒—朱熹一系重“学”,其实就是重知识理性。不知李泽厚为何主“情本论”却何以推崇重“知”的这一系。与李泽厚有别,陈来以“仁”或“仁学”为本体。他在所著《仁学本体论》称:“吾人所说仁为本体,特强调仁的‘一体’义,亦即一体的本体义。一体亦是整体,世界万物的一体即是仁,宇宙万有的一体即是仁,故万物一体即是仁体,即是本体”。依此说,陈来更有意承接阳明学。我们知道,荀子—董子—朱子一系会顾及天地宇宙的客观面。陈来承接阳明学,把具客观存在意义的天地宇宙尽收吾人本心仁体之中,当又如何可能?如果说20世纪第一种儒学观是以知识理性否弃价值追求的,那么,陈来倒是相反,要以价值信仰遮蔽存在世界了。

 

[4]李泽厚称:“有一点要强调一下:我现在提出的情本体,或者说人类学历史本体论,这是一个世界的视角,人类的视角,不是一个民族的视角,不只是中国的视角。但又是以中国的传统为基础来看世界。所以我说过,是‘人类视角,中国眼光’”。

 

回到我个人。

 

我个人由于视野和知识积累的限制,无法建立起一大体系以为未来世界指点方向。个人一直以为,拥有崇高的价值理想是极其难能可贵的,但是亦必须考虑到客观社会历史变迁对价值理想的选择、限制与调整,由之,对价值理想的功能与意义才会有切适的把捉。本文有意把儒学放置在先秦社会历史变迁的一个时段去加以考量,即出于这样一个视角。

 

本文认为,“与命与仁”[5]是孔子及其所创儒学在观念上的基本架构。

 

[5]“与命与仁”说,出自《论语·子罕》篇。朱子《四书章句集注》引程子释:“命之理微,仁之道大,皆夫子所罕言也”。不知为何二位大儒竟有此说。钱穆新解:“孔子所赞与者,命与仁。命,在外所不可知,在我所必当然。命原于天,仁本于心”。钱穆以“在外所不可知”释“命”诚是。李泽厚解为:“‘命’是偶然性。正因为是‘偶然性’,人才难以预测、把握、知晓、控制,于是才有无可奈何的感叹,如真是必然、规律、理势,人就可以去了解、掌握而无须感叹了。”李泽厚以“难以预测、把握、知晓、控制”说“命”,亦同钱穆。只是,“命”并不限于指“偶然性”。“命”不一定是认知问题,亦可是价值问题:一种被看作为社会历史变迁的必然性把人的崇高价值追求无情地践踏与摧毁了,也可以说“命”。孔子“与命”指的正是这种状况。人间悲剧亦正由此催生。

 

二、与仁:作为人文教育的孔子本怀

 

我更倾向也更赞赏孔子所创仁学的用心在于让人变得有人文教养。

 

之所以把孔子创立的儒学的原初本怀认作为倾情于人的人文教养、精神气质的培养,直接的理由是孔子本人首先是教育家,而且终其一生都在从事教育[6]。而教育的目标,孔子借古学与今学的对比作了表述:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)孔子显然是赞成古学的目标指向的。成就自己为什么样的人呢?乃一种具有贵族性的精神气质的人。这就是人文教养[7]。及其论“仁”。孔子无疑也讲仁者“爱人”。(《论语·颜渊》)但孔子亦说:“唯仁者能好人,能恶人”。(《论语·里仁》)可见他并不只是关切个人与他人的关系。他说得更多的是:“仁者乐山”(《论语·雍也》)、“刚毅木讷近仁”(《论语·子路》)、“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”(《论语·子张》)等一类关于自身涵养的话语。此即表明,“与仁”其实首先关切的就是人的教养。这是孔子的本怀。在孔子看来,一个人只有有教养才会懂得去关爱别人。

 

[6]杜维明在《修身作为体现人性的教育》一文中写道:“儒家传统中处于主导地位的关怀是教育(‘教’)。儒家教育的首要目的是性格塑造,而性格塑造的起点和灵感之源则是修身。……因此,一切人,从最有权势的到最无影响的,都必须积极投身这种通过他们自己修身这一道德努力来完成的自我实现这个人文主义的共同事业。”此说甚精当。

 

[7]由于孔子主张“有教无类”(《论语·卫灵公》),即教育向平民开发,故亦有以孔子为平民教育家者。然孔子之教育目标,是为把学生造就为“文质彬彬”(《论语·雍也》)之“君子”,此即使之成为有贵族性的精神教养的人。钱穆说:“孔子弟子,多起微贱。……故平民以学术进身而预贵族之位,自儒而始盛也。”此说诚是。依此,称孔子为平民教育家并不确切。

 

何以见得孔子以人文教养、以贵族性的精神气质为教育的目的与本怀?要弄清楚这一点,必须回到孔子生活与活动的时代。

 

我们知道,孔子生活与活动的时代,还是贵族占主导地位的时代。贵族,其源出当然与血缘氏族有关。殷商西周以氏族制为社会的基本建制。统治阶级由若干氏族联合构成,且各氏族之爵位亦为世袭。因而统治阶层及其权力世代相因,成为尊贵的一族。在这一意义上的贵族,以血缘为纽带,自然地形成,没有什么可说的。然而,问题是中国上古的贵族阶层,特别是周族统治者,不仅重自然血缘,亦重人文教养。所教“六艺”礼、乐、射、御、书、数,首先是为了营造一种贵族性的精神气质与风度才情,其次才是传授技艺[8]。所以,西周以来的贵族,已经是自然血缘与人文陶冶相结合的产物。

 

[8]《周礼·地官·司徒》论大司徒职责之一称:“以乡三物教万民,而宾兴之。一曰六德:知、仁、圣、义、忠、和;二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺:礼、乐、射、御、书、数。”《礼记·王制》则谓:“乐正崇四术,立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书。”《周礼》、《礼记》虽为春秋以后的作品,但它的许多说法当是有历史根据的。

 

更重人文风采与精神气质的贵族阶层,则出现于春秋之世[9]。春秋时期,一方面,就社会历史而言,是血缘氏族的统治体制走向衰败,这似乎使贵族处于十分不利的情势之中。然而,人文教养却因逐渐摆脱对血缘的依附性,获得了独立发展的空间。“士”的出现,“士”以“道”为依托而不以“势”(势位、权势)为凭借乃至成为一独立的阶层,表明了这一点。另一方面,与血缘贵族统治体制的衰败相联系的,是平民的壮大与社会功利化趋向的日益加强,这也是一种“势”(时势),这似乎对贵族性的身份认同亦十分不利,然而人文教养及其固守的“道”借与功利走势的抗争,却显得尤其光彩。钱穆就曾说:“春秋二百四十二年,一方面是一个极混乱嚣张的时期;但另一方面,则古代的贵族文化,实到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。春秋时代,实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。”

 

[9]日本学者本田成之所著《中国经学史》曾以“大司乐时代”称春秋之世:“此时学问与艺术完全融合,所谓艺术的教育的时代,是把人世的本身艺术化了的周朝的‘郁郁乎文哉’的时代的想象。后来孔子及其门徒,穿着缓阔的儒服,即服‘趋进翼如’、悠扬不迫的服装以标榜一世的,恐怕就是周朝时代文化的遗风。这样,矫人间的杀伐性,使四海悉至于礼乐的生活,则真是所谓‘比屋可封’的理想的社会哩。尤其是重音乐的大司乐时代,是周代文化达于最高调之时。”本田成之对那个时代可谓称赞之至。

 

何以见得春秋时期为如钱穆所说的贵族文化、贵族性的精神气质展现得最精致的时期?人们传颂得比较多的例子,如:士大夫之交往,总要以诗起兴[10];借赋诗,可以化解政治危机或缔结盟约[11];将帅之任用,亦常以“说礼乐而敦诗书”为准[12];乃至有宋襄公为确保不失身份虽败不悔的悲情[13]。这些例子所显示的,是在当时的国家政治中,富国强兵这种功利目标还不占首要的地位,整个社会还被笼罩在人文教养的氛围之下;士大夫亦并未被职能化而成为技术官僚,他们仍浸润在精神气质的追求之中。在中国古代社会,贵族文化有如此光辉的展现并不常见,但影响深远。唐代有一段时期士人仅凭诗赋即可晋身,以诗人去治国,把治国治军大业诗化,其行事之作风如此地奢华,也可以说是贵族性的精神文化的又一次闪现[14]。所不同的是,春秋士人为礼乐教化所陶冶,多温文尔雅,为儒者所尚;唐代士人渗透了宗教的丰富想象与出世精神,呈浪漫狂放,为道家所宗。

 

[10]《左传·昭公十六年》载:“夏四月,郑六卿饯宣子于郊,宣子曰:‘二三君子请皆赋,起亦以知郑志。’子齹赋《野有蔓草》,宣子曰:‘孺子善哉,吾有望矣。’子产斌郑之《羔裘》,宣子曰:‘起不堪也。’子大叔赋《褰裳》,宣子曰:‘起在此,敢勤子至于他人乎?’……子游赋《风雨》,子旗赋《有女同车》,子柳赋《萚兮》。”即是一例。

 

[11]《左传·文公三年》载:“晋人惧其(指楚军—作者注)无礼于公也,请改盟。公如晋,及晋侯盟。晋候飨公,赋《菁菁者莪》。庄叔以公降拜,曰:‘小国受命于大国,敢不慎仪?君贶之以大礼,何乐如之?抑小国之乐,大国之惠也。’晋候降辞,登,成拜。公斌《嘉乐》。”即是一例。

 

[12]《左传·僖公二十七年》记晋文公选三军元帅一事:“赵衰曰:‘郤榖可,臣亟闻其言矣,说礼乐而敦诗书。诗书,义之府也;礼乐,德之则也;德义,利之本也。夏书曰:赋纳以言,明试以功,车服以庸。君其试之。’乃使郤榖将中军。”即是一例。

 

[13]《左传·僖公二十三年》记宋楚战于泓。宋襄公坚持要让楚军渡过河列成战阵,才出兵作战。结果战败,遭到责难。宋襄公称:“君子不重伤,不禽二毛。古之为军也,不以阻隘也。寡人虽亡国之余,不鼓不成列。”此以“君子”、“古之为军”为尚,显然仍为贵族风采。

 

[14]《全唐文》卷十三《严考试明经进士诏》载永隆二年(681年)八月所下的诏文称:“自今以后,考功试人,明经试帖,取十帖得六以上者。进士试杂文两首。”据考,“杂文”即诗赋。然则以诗赋选“进士”实由武则天始。

 

作为儒家创始者的孔子,所心仪的、所教导于学生的,不是别的,正是春秋世的贵族性的文化教养、精神风貌。一方面,它是理性的。孔子说:“敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语·雍也》),“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先进》);这里表现出来的,就是十分理性的。由于理性,孔子得以不会迷失在宗教信仰的狂热之中。另一方面,它又是有所持守的。孔子说“朝闻道,夕死可矣”(《论语·里仁》),“士志于道,而耻恶衣食者,未足与议也”(《论语·里仁》)。这里所坚执的“道”,仍不失为一种信仰。由于有“道”作为信仰持守,孔子又得以不至于坠落到功利的计度之中。

 

展开地说:理性重秩序。秩序可以被理解为外在、客观必然之理,如韩非子、朱子那样。在这种情况下,秩序对人是冷漠的、强制性的。但在孔子这里,理性依持于信仰,理性所讲的秩序,乃出于人自己内心的认定,它是“为我的”。此即是“礼”。孔子说:“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》)孔子就把“礼”看作为发之于“仁心”的。孔子又说:“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)此又即把礼视之为为我、使我得以立足于世上而为他人所尊重的一个基本点。及至于信仰。信仰讲顺从。信仰的对象可以被人格化、实存化,如殷商西周之“上帝”观念。在这种情况下,顺从便是盲目的。但在孔子这里,信仰经过理性的考量,顺从便只表现为由信守的“道”而获得的愉悦感、满足感。它是“乐”。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)此“成于乐”,就指由于信守道义得以实现自我、完成自己而带来的快乐。

 

“礼”、“乐”之间,“礼”作为秩序,更多地面向社会的公共建构。孔子以依“礼”而治的社会为理想社会。这就是后来儒家学者所说的“外王”。然而,就孔子和他的一帮弟子而言,其实是更重视“乐”。《论语·先进》记子路、冉有、公西华、曾晳(名点)述“志”,前三人均以如何治国为事,曾晳独尚与朋友与弟子“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”,而孔子谓“吾与点也”,此即可见孔子何以称“成于乐”。上海博物馆藏战国楚竹书公布的首批文献中有《孔子诗论》。孔子总论诗称:“诗亡离志,乐亡离情,文亡离言”;论《关雎》称:“以色喻于礼,情爱也”;论《燕燕》称:“《燕燕》之情,以其笃也”;论《杕杜》称:“《杕杜》则情,喜其至也”。此亦见孔子之尚“乐”与“情”。《郭店楚墓竹简》有《性自命出》篇,相信为孔子弟子的作品。该篇称:“性自命出,命自天降,道始于情,情生于性。”此直以“情”为“性”,以“性”属“天”,亦即归“情”于“天”。这种说法与宋儒特别不同。这一点许多学者都没有注意到。宋儒认“礼”作“理”、以“理”为“天”,这是将社会公共建构(“理”关涉事物的联系、规则)赋予先验、绝对的意义;又以“情”属“人”且视“情”为可善可恶、有善有恶,乃视“情”为经验的、相对的。“情”总是与个体相联系的。故宋儒的基本取向是贬斥个体的。孔子及其弟子不然,以“乐”与“情”为“天然”、“天和”、“天成”,此即以个体的情感生活,个体自我在实现与完成自我中产生的自足感为先验、绝对的。故“乐”的重视、“情”的置上性,尤其显示早期儒学作为人文教养的原初本怀[15]。李泽厚以“情本体”论孔子思想,显然不是没有根据的。我个人以为孔孟思想的根基与出发点在“世间日常情感”,以为“世间”即显示一种理性,“情感”则表达一种价值信仰,亦源于此。

 

[15]钱穆《国史大纲》称:“《左传》对于当时各国的国内政治,虽记载较少,而各国贵族阶级之私生活之记载,则流传甚富”;“一部《左传》,尽于列国君卿大夫私生活之记载,以及其相互间之交涉。(即是内政与外交)故可称当时十足是一贵族社会也”。此所谓《左传》详于记载士大夫之“私生活”,即指在生活中透显的精神风貌。公共政治,是被笼罩在精神气质的追求当中的。

 

把孔子儒学之原初本怀归于人文教养,每个个体精神气质的培养与君子式的情感熏陶,其实就可以从前面提到的“与命与仁”(《论语·子罕》)的观念中得到进一步的说明。在孔子那里,“命”的本始含义无疑为“时命”,是一描述某种客观时势不可为人的价值信念任意改变的概念。孔子说:“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》)这里,道为“人道”,“命”即“时命”。在孔子看来,二者不是统一的,而是分立的。在“人道”与“时命”二者由分立以至背离的状况下,应该怎么办?孔子的回答是:“天下有道则见,无道则隐。”(《论语·泰伯》)无疑,与孔子这种回答不同的,还可以有另两种:一种是,天下无道,那就发动革命去改变它,这是出于宗教般的激情与冲动;另一种是,天下无道,就顺着它无道去,这是失却信仰而坠落于工具理性与功利计度。孔子不取后两种解决方法。一方面,他仍然固守自己的道义信仰,另一方面,面对社会历史的变迁,也取理性的态度。这也就是贵族教养。批评儒家“无道则隐”为逃避现实,这是不理解孔子所心仪的贵族教养;把孔子学说释为“革命”理论,则是把孔子认作为汉儒。

 

为什么说孔子这种“天下有道则见,无道则隐”的做法所表现的,为一种贵族性的人文教养呢?这是因为,如上所说的,这个“道”,仍然为一种价值信仰、价值持守。作为人自己认定自己选择的一种思想信仰,自有其绝对性。但是,社会历史之如何变迁,亦有其不可逆性(相对于个人而言)。孔子显然意识到社会历史的这种在特定时期不可逆的正当性。承认历史变迁的不可逆性(如四时更替之不可逆),不是硬性地企图去改变它,亦不是放弃自己的持守去迁就它,而是既有持续不懈的努力,亦有耐心的等待。这里透显的,不正是理性的冷静与信仰的虔诚?!“时命”既有不可逆性,故孔子不得不有“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”(《论语·子罕》)之叹;但是坚持自己的信仰、成就自己,却是自己可以做主的,故孔子又坚称“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)“时命”决定的是“外王”问题,“外王”之是否成功人无可奈何;成就自己为“内圣”问题,“内圣”与否,个人有自己的绝对主体性。孔子及其弟子清醒地认识到,他们所面对的正是无可奈何的特定年代。因而他们虽然不乏对外在世界的关爱,但是却更倾情于可以自我做主的个人人格的完善、个人精神气质的培植乃至以之为最高本怀,这就是当然之事[16]

 

[16]钱穆说:“余考孔门弟子,盖有前后辈之别。前辈者,问学于孔子去鲁之先,后辈则从游于孔子返鲁之后。……前辈则致力于事功,后辈则研精于礼乐。此其不同一也。”何以有此区别?实即因出仕求治国平天下,不可不讲“时命”。孔子返鲁之后,已深感“时命”不济,故转而关切成就人格、人的精神追求。“后辈则研精于礼乐”,即出于此。

 

三、与命:社会历史由贵族化向平民化的变化

 

如上所及,“时命”既为一客观、外在的主制力,它并不怜惜孔子的道义感与理想社会追求,故孔子不得不“与命”,那么,它可以有正当性吗?

 

要知道,“时命”作为一种客观社会历史的演变趋向,在先秦时期,就表现为一种由贵族为主要构成到由平民为主要构成的演变。之所以说这种演变趋向有其不可逆的正当性,是因为:一方面,以自然血缘为纽带的贵族作为一个统治阶级不可能不在越来越社会化、越来越文化的发展中走向没落;另一方面,平民、奴隶也应该有其生存、发展,乃至进入上流社会获得权力的机会。这就是说,氏族制结构体制的瓦解,平民阶层的日渐上升,体现着客观社会历史演变的正常秩序。而氏族体制的瓦解首先引发的便是社会管制方式的更革:户籍、赋税、兵役如何处置?由是有氏族制向区域制的转变和郡县制的产生。接下来的,便有郡县各级官员之任用,亦不得不由贵族世袭制转为选拔制。这些更革与转变,自春秋时期开始,降及战国成为风尚。

 

郡县制的推行,选拔制的发展,则又导致了民、臣、君之间的关系的根本改变:在同一区域里生存着不同姓氏、不同血缘的陌生人,处理他们之间的关系,不可能再诉诸亲情、族情,只能一统于法。臣由选拔产生,君主需要臣,是因为他于我有用;臣效力于君,是因为君予我以利。君臣之间的关系,也就由亲近的血缘关系,转变为冷漠的利用关系、“互市”关系[17]。至于君,其权力与地位从何而来?当时显然还是依据于一种历史的惯性,由世袭确定。按,在氏族制的体制下,君主所宗之族与相关氏族毕竟有亲缘关系和道义关系,君主作为“天下共主”,其权力实为相关氏族共同赋予,又受这些氏族制约。即便中国上古没有像古罗马发展出长老院那样一种可以制导君主的分权体制,但是,像孟子所说的,君主无道,同族人有权把他撤换(《孟子·万章下》)。孟子此间的观念,其实仍透显著古氏族制的遗风。而在变革后的新体制下,君、臣关系只为利用关系。臣之于君,有利则仕,无利则去,他不必顾及君主权力的正当性问题;君之于臣,有用则留,无用则废,他亦不必考虑自己的权力是否要受臣民制约的问题。由是,君主专制成为不可避免的政治体制。秦始皇取这种统治体制,并不一定是他个人想要如此,而是时势使之非得如此[18]。就像先秦社会构成由贵族向平民的演变具有正当性,君主由“天下共主”向“专制君主”的演变,实亦具有历史的正当性。

 

[17]《韩非子·难一》称:“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市,君臣之际,非父子之亲也,计数之所出也”。即指此种状况。

 

[18]秦始皇与丞相李斯的关系极有代表性。《史记会注考证》卷八七述李斯辞其师荀子有称:“故垢莫大于卑践,而悲莫甚于贫困。人处卑践之位,困苦之地,非世而恶利,自托于无为,此非士之情也。”这是说,李斯是为谋求利禄而出仕的。《史记·秦始立本纪》记:“始皇帝幸梁山宫,从山上见垂相车骑众,弗善也。中人或告丞相,丞相后损车骑。始皇怒曰:‘此中人泄我语。’案问莫服。当是时,诏捕诸时在旁者,皆杀之。”此足见秦皇与李斯君臣关系的利用性和紧张性。

 

在思想家那里,较早触及历史演变的这种正当性的,当为墨子。墨子既主“尚贤”,又主“尚同”。“尚贤”强调各级官员由选拔产生,这正表达了平民的诉求。“尚同”关切区域制的分散如何集中,这也是平民化的社会构成使然。但是,墨子不知道选拔出“天子”、“一同于天子”之后,对之如何监督,社会正义如何确保。因而,他只好主张最后“尚同于天”,且这个“天”不能是“挂空”的,必须是实体性的、全智全能的,是谓“天志”。墨子的思想,就其“尚贤”的主张而言,无疑是十分理性的;就其“尚同于天”,且把天人格化而言,显然又是具足信仰意味并将信仰宗教化的。在墨子思想中,理性与信仰已开始处于一种紧张状态中。这正是社会走向平民化引发的。

 

及至荀子、韩非子,则力图通过扩张理性、排斥信仰的方法,来消除这种紧张性。荀、韩面对的,是社会平民化走向导致的利益分割、冲突,乃至战争。他们个人的立足点,则是力图对这种社会的公共秩序与结构做出整合。他们认为,处理、协调人与人之间的纷争,求之于“天”没有意义,只能直面现实世界中每个个人,每个个人的人心、人性。而现实中每个个人的人心、人性都是好利恶害的,惟有诉诸统一、冷峻的“法”才有可能加以制导。“法”完全排斥道义信仰,“法”面对广大平民的利益分割而建立,“法”与相应的国家机构亦且是为了功利(富国强兵)目的而人工地设置[19],这都表明,荀、韩推重的为知识理性。特别是韩非子,他甚至把理性往工具化、术数化的方向上扩展到了极点[20]

 

[19]牟宗三谓:“孔孟之天是正面的,荀子之天是负面的。……自孔孟言,礼义法度皆由天出,即皆自性分中出,而气质人欲非所谓天也。自荀子言,礼义法度皆由人为,返而治诸天,气质人欲皆天也。彼所见于天者惟是此,故礼义法度无处安顿,只好归之于人为。此其所以不见本源也。”此分判甚当。

 

[20]《荀子·礼论》谓:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求;使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”此已将公共礼法工具化。《韩非子·八经》称:“凡治天下,必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立,而治道具矣。”此甚至将治道术数了。

 

但是,孔子孟子所重的人的情感、人的道义、人的价值信仰,又岂可被完全消解?这些人之为人不可或缺的东西不能够被公共理性所认可、所吸纳,在理性的视域内似乎是看不见了,但其实它采取了宗教的形式。故秦汉之交,随着国家政治、公共领域的不断功利化与工具化,则有民间社会、私交领域的极端宗教化、神秘化。在国家政治、公共领域由于极端功利化(君臣上下只为谋取私利)、工具化(君臣上下只有利用关系,没有信任关系)而造成人际关系的极度紧张时,宗教信仰便激发为“革命”。这就不难理解,在秦始皇宣布其胜利为“端平法度”的胜利不久,一群小小的平民却可以借斩白蛇的神秘传说推翻秦政。刘邦以布衣身份称王,无法有一个理性的说明,只能归之于天,归之于天主持的正义性[21]。刘汉政权借宗教信仰建立后,原属民间社会、私交领域流行的宗教神秘主义也随之进入国家政治的公共领域。由之而有两汉谶纬神学的流播。可见,平民化的社会构成,法治所体现的理性及其工具化,“革命”所依持的信仰及其宗教神秘化,三者之间具有内在的相关性与同等程度的正当性。以正义为追求的儒学,在体现三者的内在关联性和正当性,且综兼阴阳五行王霸之道后,经由董仲舒的奋力,又才得以复兴。

 

[21]《史记·高祖本纪》记:“高祖击布时,为流矢所中,行道病病甚,吕后迎良医,医入曰:‘病可治。’于是高祖嫂写之曰:‘吾以布衣提三尺剑取天下,此非天命乎命乃在天,虽扁鹤何益?’遂不使治。”刘邦此即以“天命”为建立政权的合法性依据。

 

四、一点启示

 

那么,从以上叙说中,我们可以得到一点什么启示呢?

 

个人认为,最重要的一点,还是要对价值理想与社会现实的关系,有清醒的认识。

 

我们不可以不承认,现实社会的走势,既有其客观性,则冀求以一种价值理想把现实世界“一体化”,这从先秦社会历史变迁看,就已经是不可能的。孔子之所以“与命”,即体现有这样一种清醒的认识。先秦社会的走势,是以贵族的没落与平民的勃兴引发的。降及近现代,平民早已构成为社会的主体。面对平民社会的个体性、功利性追求,和科学技术的迅猛发展对这种追求的愈加强化,固守儒家传统由“内圣”开“外王”的治国之道,意图只诉诸道德理想与价值信念去消解这种走势,那是很困难的。所以,我一直认为,社会的现实关系及其架构,社会的公共事务,应该交给公共理性去予以处理。

 

然而,这又绝不是说,儒家所倡导的道德理想和价值信念,在社会历史变迁和社会平民化的现实架构中变得毫无意义了。孔子所建的儒家体系的最独特之处是立足于人类生活的群体性和由群体性自然生发、在维系群体生活所必不可少的“亲亲之情”、“不忍之心”。只要有人,就必须有群体;只要有群体,就需要讲关爱,求协合。孔子“与仁”,即深深地契入了人类生存得以永续的脉门。个人在现实世界中难免被玷污,但其内心深处未必没有爱的冲动与被爱的感动;社会变迁也许无法绕开“恶”的劫难,但人类生存的永续期望最终会在“善”的内在驱动下走向世界大同。孔子“与仁”的追求其永恒意义就在于为每个个人和人类全体开启了这种理想追求。

 

不难看到,孔子以“与命与仁”的观念架构开创的儒学,其实是顾及到了社会现实与价值理想的两个向度的。儒学在先秦时期,荀子以完整的知识论把孔子的现实主义向度作了充分的开展,而孟子则以“大丈夫”的精神把孔子理想主义的向度作了极大的提升。学界或有贬荀而扬孟的,也有贬孟而褒荀的。其实,孟荀各自从不同侧面丰富了孔子的思想,学界应以包容乃至欣赏的心态均予接纳才是。

 

还要注意的是,世界上不同地域不同民族会有不同的社会历史变迁的客观现实和提升心灵的不同的观念架构。只要这些观念架构都以引领人们超越功利性追求和倾注于人类的永续发展的,我们亦都应引为同道。我们要决然守护好我们自己的优秀传统,但却没有必要也没有可能以我们祖先留给我们的一种观念架构让他人也都予以接受!

 

转自:上海儒学

 

责任编辑:马晓

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