法家政治与儒家政治的时间特征
——兼评《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》
作者：黄启祥（山东大学哲学与社会发展学院教授）
来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学分析》2018年第6期
时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月十九日辛酉
耶稣2019年1月24日
摘要：权力传承是关乎国运的大事，是政治学的一个核心问题，同时也是一个哲理问题，是现象学应该研究的现象。《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》一书通过现象学的时间观对权力传承进行了新颖独到的论述。透过它所拓展的视野，我们看到权力传承首先是一个原本的时间问题；法家政治将权力实体化、绝对化、现在时化，这种传承几乎是注定要失败的；儒家基于亲子间的原本时间-意义关系，通过礼乐教化来兴发、维持权力传承，这是它破除和取代法家权力传承模式的重要原因；民主制对于君主制的优势在于权力传承中相互共在的时间结构。但是历史和现实也显示民主制在权力传承方面也存在不少需要克服的问题。
关键词：权力传承 法家 儒家 君主制 民主制
政治权力传承是关乎国运的大事。权力传承方式在很大程度上反映了一国政体的基本特征和实际形式，并直接关系到一国的治乱兴衰，乃至生死存亡。张祥龙认为，权力继承在政治学中是一个真正的核心问题，他说政治学中最重要的问题首先是权力的传承和运作。[①]但是张祥龙认为权力传承不只是一个政治问题，也是一个哲理问题，是现象学应该研究的现象。他在《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》（下文简称《拒秦兴汉》）一书中通过现象学的时间观——概而言之，时间不只是“现在”的序列，而是具有自身的构成结构与维持方式的发生境域，现在正是在过去和未来的边缘中不断构成着和维持着[②]——对权力传承进行了新颖独到的论述。这些论述虽然还只是初步的和概要性的，但是相当具有思想激发力，为这个方面的研究开启了新的视域。下面将透过它所拓展的视野来讨论权力传承问题。
作者简介：黄启祥
山东大学哲学与社会发展学院教授
主要学术经历：
山东大学哲学系 2003年07月至今 副教授、教授
贝勒大学哲学系 2009年09月至2010年06月 博士后
普林斯顿大学哲学系 2006年08月至2007年08月 博士后
北京大学哲学系 2000年09月至2003年07月 博士研究生
山东大学哲学系 1997年09月至2000年07月 硕士研究生
西北大学哲学系 1987年09月至1991年07月 本科
主要研究领域：西方近代哲学、美国哲学（威廉·詹姆士）、先秦儒家与法家哲学、 中西哲学比较
一、秦朝权力传承的失败与法家政治的“现在时”特征
在中国历史上，权力传承问题在秦汉时期的政治生活中表现得异常突出，《拒秦兴汉》因此通过对秦汉时期权力传承的分析来阐述权力传承现象学。秦朝权力传承的失败及其法家政治思想根源，以及汉代开启的权力传承模式的成功延续及其儒家思想基础是该书论述的重点。
无论秦朝还是汉朝都是君主制，二者在权力传承上的失败与成功都是就君主制而言的。在君主制下，权力传承的直接关系方是君主与王子。权力传承的核心矛盾也存在于他们之间。初看之下，这个说法有些费解。在通常情况下，君主希望将权力传给王子，王子希望继承君主的权力，双方在权力传承上的愿望是一致的，他们之间怎会存在矛盾？
君主与王子在权力传承上的矛盾通常不在于传与不传，而在于传的“时间”。权力传承中根本性的问题是时间问题。权力传承中的矛盾突出表现为君主与王子对权力传承的时间期望不一致，君主希望在自己愿意传承权力的时候交出权力，而王子则希望在自己愿意获得权力的时候君主能够让出权力。尤其是王子在政治势力羽翼丰满之后，往往不想坐等君主交权的时刻，而是主动让这一时刻到来。
如果我们考察秦朝的政治生活，会发现秦始皇在君权上有两个愿望。一个是公开表达的，一个是潜藏于心中的。他公开表达的愿望是君权代代世袭，他说：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”[③]他潜藏于心中的愿望是长生不老并永掌君权。秦始皇心中的这两个愿望是相互冲突的。如果他长生不老并且永握君权，他就不可能把君权传至万世；如果他想把君权传至万世，他便不可能永远君权在握。
秦始皇的这两个彼此冲突的愿望导致了他相互冲突的行为。为了前者，他必须适时地将权力过渡给王子。为了后者，他就要将君权牢牢地掌握在自己手中，不容他人包括自己的儿子染指。秦始皇首先和直接关心的是后一个目的，他生前一直都在致力于这个目的，为此他四处寻丹问药，以求长生不老。他实际上想让君权的时间停滞于自身，这必然使前一个目的难以实现，因为君权不可能像血缘关系那样可以自然地传承下去。
秦始皇所面对的这个矛盾也是很多君主所纠结的问题。他们一方面希望君权在交出（通常是去世前）之前一直安全无虞地属于自己；一方面又希望这种权力能够顺利地（一下子）传给他所希望的继承者，或者用张祥龙的话说“希望这正式的太子或可能的太子在他离去后，马上接班。”[④]这就使得君主在权力传承之前担心权力被篡夺，而在权力交接之时又唯恐不能成功地将其传到自己希望的继承者手中。
权力传承的成功无非两个方面，一是传过去，二是守得住。在一种意义上，君权从君主传到王子手中，权力传承似乎就算成功了。但严格说来这只是权力交接的成功，还不是权力传承的成功。只有君权的继承者能够有效地掌握和运用权力，权力传承才可以说真正成功。这也是每一个君主的愿望。张祥龙认为，韩非的法术与秦朝的政治在实际经验中的最大弊端恰恰就在于无法让权力按照掌权者的意愿传承，“要么传不到他想传的人手中，要么传到了，由于继承者的政治低能，权力最终也守不住。”[⑤]秦朝在这两方面都存在问题，一方面君权没有按照秦始皇的遗愿传下去，另一方面其权力继承者也没能守住君权。
表面上看，只有每一代君主都牢牢掌控君权，他们家族才能代代世袭君权。但是现实中一个皇帝对君权的绝对控制恰恰与君权的代代拥有相矛盾，因为它导致君权过渡和传承的内在困难。像秦始皇那样生前牢牢控制君权的皇帝只能使权力的传承发生在其临终之时甚至死亡之后，这使得权力传承成为君主与王子之间点对点的权力交接，成为一种对象化现成化的权力转移，君主希望的接班人必须在获得君权的那一刻就能够立即有效地掌握和行使权力。张祥龙认为：“在法家思想方式造就的格局中，君主的现在或现实存在使得这种即刻接上的时态不可能，”[⑥]因为权力不只是王座、君主的名分和传国玉玺，更重要的是对“术”、“势”和“法”等等非现成权力因素的把握与运用。格老秀斯曾说：“主权[统治权]并不仅仅存在于君王的称号中，后者仅意味着继承者有权享有其先人所拥有的全部特权和权力，但决不能影响其权力的性质和范围。”[⑦]即便根据秦朝奉行的法家学说，我们也可以说明这一点。
根据法家思想的集大成者韩非的理论，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”（《韩非子•难三》[⑧]）术有两个特点，其一，它是“潜御群臣者”，因此“术不欲见”；其二，术是君主独操的，“用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”（《韩非子·难三》）既然如此，太子在即位之前就不可能跟着君主学习御臣之术。
法家把“势”称为“胜众之资也”（《韩非子·八经》）。韩非非常强调“势”的重要性，“凡明主之治国也，任其势。”“君执柄以处势，故令行禁止。”（《韩非子·八经》）但是他又认为君主的“势”既不能借于人，也不能与人共用，“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎？”（《韩非子·外储说右下》）因此，在法家政治中太子也难有练习运用“势”的机会。
赏罚二柄乃法家治国的重要手段。法家认为：“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”（《韩非子·内储说上七术》）赏罚二柄既然要牢牢掌握在君主手中，太子也就没有机会操练如何像君主那样运用赏罚的权力。
简言之，“术”、“势”和“赏罚二柄”不是可以完全对象化和现成化的东西，不是当权者可以在临终前交出，让太子立刻接住的东西。王座、传国玉玺、君主的名分等等是对象化的标志，可以当下移交，但是“术”、“势”和“赏罚二柄”则不行，它们是“非现成的，无法被当下即刻传递出去；即使硬传过去，太子也接不住。”[⑨]在这个问题上，法家政治陷入了两难困境。一方面，法家的政治学说实际上以君王保持和控制绝对权力为目的，它要求君王具备异常出众的驾驭权力的能力，这种能力非得长期学习培养和实践操练不能具备，这就要求未来的君主即太子必须有一个相当长时间的热身或实习过程。从君权世袭方面考虑，君主希望太子掌握这些驾驭权力的能力，愿意重视王子的教育、训练和培养。但是另一方面，从对君权的绝对控制方面考虑，君主又不愿意王子染指君权，担心过早地被取而代之。因此君主会让太子远离操权之术，甚至有意地不立太子。
张祥龙说:“这就使得权力的交接过程中，总会有空档，而且这种权力结构总会造就要利用这空档的人，因为能够在这种结构中活下来的人，都对权术有像韩非那样的超敏感意识。……几乎永远会出现空档，而利用这空档做不法之事，让权力传承走形的人又几乎永远存在，所以这种传承几乎是注定要失败的。”[⑩]
张祥龙认为权力传承的非现成性源于权力本身及其传承的时间性。他说：“权力的传承首先是一个原本的时间问题。”[11]“法家和秦始皇达不到、构不成……权力传递的时间性。”[12]法家将权力“实体化、绝对化、权术化，一言以蔽之，现在时化了。于是，父之权与子之权不能够同时并存，因为它们都是绝对的现在。父亲的过去与儿子的现在或父亲的现在与儿子的将来没有互补对生的关系，反倒成了一个由‘现在’组成的平板序列”[13]。“法家和秦政的失败就在于他们只有现在时和当下生存，缺失真实意义（权力意义）上的将来时，而这种缺失和缺少过去时（比如谥号、先王之道）内在相关，”[14]“法家和秦政的致死性或自相残杀性就源于这种生存意义结构的非时性或‘一时性’，它实际上不是真正的活的时间，而是一种不能超个体的时间性。”[15]所以这种政权的最大结构问题是权力的时间化问题。
张祥龙说：“在这么一个刻削寡情、崇尚权术的结构中，只有‘一时’的地位，父与子不能同时拥有权术，即便只是运用权术的可能性或潜在能力也不能并存，因为它是个体间相互排斥的，哪怕太子在潜在的、实习式的意义上获得了这种能力，也会马上威胁正存在着的父权，这是一个关键。”[16]因为父与子的权术不能并立，所以权力传承就显得非常奇妙，从君主这方面说，“我又要传，又没法儿对象化地传过去。……传多了不行，传少了不行，传早了不行，传晚了不行。”[17]相应地，立太子也成为一个令秦始皇两难的事情。若立太子，他会感到君位受到威胁，因为根据他所信奉的法家理论，“祸在所爱”，“太子之党成而欲君之死也，”（《韩非子·备内》）若不立太子，又会威胁到秦赢家族世世代代的皇权统治。秦始皇的万世皇帝梦从根本上要求君位在皇帝与太子之间必须是亦此亦彼的，但是秦始皇的法家思想却使其把君位视为非此即彼的。这是他的思想的内在矛盾，也可以说是法家思想的内在矛盾。秦始皇的政治理论解决不了这个矛盾，这对他的万世皇帝梦是致命的，它因此导致了秦朝的迅速灭亡。
张祥龙认为法家制造的权力传承的悖论是可破的，而且必须破。“要解开这个权力传承的死结或‘矛盾关系’，只有以某种方式复现父子间的原本时间-意义关系才行。在那种关系中，父和子的生存意义以及他们的时间向度是交织互补的。这就意味着，君父的权力在父君作为一个对象死亡之后，还要以边缘域的方式在子君的生存结构中延续……。”[18]比如体现为“三年无改于父之道”，即子君登位后三年间“保持”住父君的大政方针，不罢免父君信任的重臣；“而子君（太子、王子）的权力也要在他成为一个可对象化的君主之前，就在父君的权力结构中预现。”[19]比如表现为替父君分忧而操劳于政务，以孝顺的方式来获得边缘权力。不这样，就不是一个真正合法的或应天命的君权，在权力结构里就听不到过去与将来交织于现在所形成的曲调，而只有始皇、二世、三世等等无交织的孤立现在时发出的杂音。父子间的这种原本时间-意义关系，“正是儒家‘礼乐’结构所兴发维持的生产方式及其时间样式。”[20]
二、秦后的权力传承模式与儒家的“原本时间”观
张祥龙认为，汉朝在反思秦朝灭亡的过程中找到了解决法家政治权力传承矛盾的钥匙，这就是儒家思想。他说：“在这个根本问题上，彻底的反秦论就意味着原本时间——时机化结构——的复现，”他称之为“理解权力的生存时间之流和语境空间的内结构”，他认为“这就是秦灭汉兴带来的哲理动向，”[21]他说：“真正完整的时间一定内含过去和未来的交织，消逝的东西甚至可以返回到未来，可以在未来寻找过去的存在，以境域化的动态生存状态为道。”[22]
在张祥龙看来，亲子关系包含着生存时间的源头，亲子关系本身是血缘传承的，其中有超个体的原本时间之流，也就是一个人获得人生意义的最自然的时间性——代际时间。一方面是父母、祖父母、祖先，一方面是子女、孙子孙女、子子孙孙，他们的名字与事迹代代相传，家谱、家训、家风、家礼也代代传承。“所以，父母与子女，简言之，父与子之间不止有生理基因的传承，更有意义的传承、生存方式的传承。血缘时间乃是一切时间之源，……儒家最看重这个，它天然就有传承力。”[23]“即便在终极权力的竞争结构中，亲子关系还能渗透进去，有亲子间的‘合作的进化’，中国后来两千多年的政治命脉实际上就系于此。”[24]
根据张祥龙的观点，我们可以说在君权问题上，儒家对父子关系的描述，不是法家那样单纯的异心异利的个体之间的对立关系，而是在生命、情感和意义上相互渗透，相互融合的亲子关系。君父天然地对王子慈爱，王子能够通过教化由衷地忠孝君父。因此太子的教育和培养是一个非常重要的问题。张祥龙认为儒家突破法家的权力传承悖论的重要途径是，“通过对太子或可能的太子自小的礼乐教化，可以破掉法术势利的独霸，让亲情不从君王父子之间淡化、消泯，而是能够压过权势利己之心；或起码能与之平衡，由此而大大减少太子集团对于父王的威胁，让父子可以以交织互联、正负显隐的方式来分享权力。”[25]这与反思秦亡的汉代学者的观点可谓异曲同工，贾谊曾说：“夫存亡之变，治乱之机，其要在是矣。天下之命，县[悬]于太子；太子之善，在于早谕教与选左右。”[26]
这就是说，儒家从原发的亲子关系本身来看待君主与王子之间的关系，它不是首先把君主与王子看成利害冲突方，而是强调双方情感与利益的一致，强调双方的根本关系不是权力冲突而是彼此亲爱和相互成就。在父慈子孝中，父亲的时间自然延伸到儿子，儿子的时间回溯到父亲，父亲通过儿子延伸到将来与后世，儿子通过父亲回溯到过去和先祖，这就在意识上和情感上构成了一个从祖先到君父、王子、王孙的连续时间流和权力流。这种意识和情感使得王子不会轻易觊觎君权，至少不会轻易篡夺君权，君主也不必时刻提防王子。
当然，儒家的礼乐教化并非回避利害之辩。我们从孟子那里可以看到他对利害有着非常深刻的见解。但是儒家与法家对于利害认识有一个根本的不同。法家强调人的利害之心，而儒家强调人的道德之心。法家认为利害之心是决定人的行为动机的普遍力量，而且是最终的决定力量，儒家认为道德之心最有价值，它应该而且能够超越利害之心。儒家实际上让人树立另一种利害观，即，将父慈子孝和仁义道德看成更大的利，将其反面确立为更大的害。正是这道德之心以及相应的礼乐教化使得权力能够比较顺利地传承。
这种礼教不只施于太子，也扩及众臣。因为对于朝臣和地方官员的礼乐教化扩展了君主父子之间权力传承的时空域，从而也扩大了权力传承的保障因素。王权的传承看似只是君主与王子之间的权力授受，实际上并非如此。斯宾诺莎在《政治论》中曾说：“如果有人认为，君主是一国之主，拥有掌管国家的绝对权力，他可以把它交给他喜欢的人，选择他所喜欢的任何人作为继承人，因此君主的儿子有权继承他的王位，那么他的观点是极其错误的。……君主虽然可以退位，但是倘若没有人民或其中较有势力的那部分人的默许，他是不能把统治权交给另一个人的。”[27]事实上，在君权传承的过程中，朝臣、宦官、皇戚、乃至地方势力都是不可忽视的因素。这些人通常处在权力更替的边缘，但是在不少情况下也会成为权力更替中的关键角色。他们的影响有时发生在权力交接之前，例如，影响君主对王子的态度或安置；有时则直接决定权力传承本身，例如，秦始皇当政时，赵高和李斯服从皇上即能保障个人的地位和利益，而当秦始皇驾崩以后，他们则是控制皇上才能确保个人的地位和利益，所以他们想方设法操纵君权的过渡。
儒家的这种礼乐教化不仅打破了法家点对点的权力交接模式，而且营造了权力交接的边缘保障力量。“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》[28]）礼乐教化所涵育的道德心和责任感能使前代君主的权威不会随着他的死亡而立刻消失，而是在他去世之后仍然持存。他虽然已不实际掌握权力，但是他的余威或权力余音仍然发挥作用。也就是说，当其对象化主体已不在现场的时候，他的影响或非对象化的父性势态仍然在场，他的话仍然得到遵从，他的大臣依然在位。这段时间正是君权的过渡和交接时期。先王权力的这种持存或边缘影响力能够决定权力的过渡、交接乃至下一代君王即位后（至少一段时期）的政治进程，这就使得太子的接位不会以哪怕非对象化的方式威胁君父的权力，也同时使他从父王那已经不现成存在的手上接过的，不只是名分和印玺，而是包含着权力时间之流的政权合法性和可用性。[29]
例如，刘备“以人为本”，“爱人好士”，“弘毅宽厚”，[30]在他崩驾之后，诸葛亮等众臣仍然“心神无贰”，[31]忠心耿耿，不仅拥立刘禅即位，使得这个庸碌无才之人成为三国中在位时间最长的皇帝，而且继承刘备统一中国的遗志，鞠躬尽瘁，死而后已。相比之下，法家政治则是另一番景象。秦始皇在世之时，赵高对之俯首帖耳，唯唯诺诺，秦始皇刚一死去，他就背弃遗诏，谋杀太子。两者反差之大令人感叹深思！可以说，赵高的所作所为正是法家政治只言利害，忽视教化，不施仁义，破坏无形的权力时间流的结果。
实际上，儒家的礼乐教化还关涉全社会的人民，它为权力传承营造了一种看似无形却最广泛的基础。政治权力的传承似乎与远离君权核心的平民百姓没有什么关系，其实不然，平民百姓看上去距离权力最远，但是他们却是权力的最广泛基础。马基雅维里曾说：“如果一个人是由于人民的赞助而获得君权，他就发觉自己是巍然独立的人，……如果人民心怀不满，君主是永远得不到安全的”[32]。赢得百姓，则能赢得王位，失去天下人心，君位必然不保。在君权传承问题上，百姓发挥着不容忽视的作用，虽然在通常情况下这种作用表现得不明显。斯宾诺莎认为：“在某种意义上，君主驾崩意味着国家的终结，国家状态复归于自然状态；由此，主权自然地复归于人民，人民因而拥有制定新法律和废除旧法律的权利。因此非常清楚，除非人民希望某个人成为君主的继承人，……任何人都无权继承王位。”[33]如果一个君主恩泽天下，万民拥戴，他在向子嗣传承权力的过程中很难发生他人篡权的事情。反之，极有可能君权旁落。
权力传承过程中还有一个更加边缘且无形无象的因素，它以观念形式存在于人们心中，但它却是影响权力传承的一个基础性因素，这就是家天下观念。自从夏启之后，家天下的观念逐渐在中国人心中确立起来，成为君权世袭的一个重要保障。没有这样一个深入人心的观念，君权世袭是非常困难的，而有了这个观念，君权被他姓篡夺的可能性则很小。由于人们认为天下大权由皇帝一家代天应时地掌管，他人不能染指，大臣（宦官、后妻、地方豪强）篡位实际上要面对着全国人的反对。所以，虽然意欲当皇帝的大臣很多，但是历史上敢于篡位的大臣并不多，成功者更是极少。有些大臣虽然实际上掌控着君权，像吕不韦、曹操、司马懿、慈禧太后等人，但是他们也不敢贸然改朝换代。这一点无论在先秦还是秦后，无论是法家政治还是儒家政治都是一样的。
三、民主制对于君主制的优势：相互共在的时间结构
张祥龙关于权力传承的现象学解释可谓别开生面，独具一格，对于解释的一些现象也颇具说服力。当然，像其它哲学理论一样，这个学说也会受到一些来自现实的和理论的挑战。
从法家治下的秦朝来看，无论秦始皇还是秦二世的权力传承都可以说是不成功的，并且最终葬送了秦朝，使得强大的秦王朝只存在了短短十五年。但是，如果我们的目光不止停留在秦朝而是放眼于秦国，在一个更加长远的视野中看待法家治国的历史，即从秦始皇回溯到秦孝公时代，我们看到自商鞅变法到嬴政统一天下，其间一百三十多年，历经七代君主，秦国不仅长治久安，而且国力逐渐兴盛。就此而言，这段时期以法家思想治政的秦国之权力传承不可谓不成功。我们该如何解释这一现象？
如前所述，秦国君主对于权力传承的态度并不是否定的和消极的，相反，秦国乃至后来的秦朝对于权力传承是非常重视的。嬴政自称始皇帝，就是为了让皇位传至二世三世以至于万世。秦朝建立之前，君权传承的矛盾尚不十分突出。秦国国君尚在建立天下大业的征途中，而权力的有效传承是实现这一目标的必需条件，这就使得他们的时间中朝向将来的牵挂境域依然保持着，朝向过去的“谥号制”也没有被废掉。权力传递的时间性仍然在构成之中，权力尚未被完全实体化、绝对化、现在时化。秦国囊括四海之后，“天下已定，始皇之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也。”[34]秦始皇希望时间驻留于秦赢家族，甚至驻停于其一人，在他的意识中时间成了被彻底平板化的“现在”，权力传承的矛盾就变得尖锐起来。他基于君主的现时利益来解决这个矛盾的方法，必然对君权世袭造成困难。
秦国法家政治中权力传承的成败事实说明，君主与王子并非像韩非所说的那样总是异心异利，他们之间的利害冲突并不是绝对的，并非每一个王子都存心篡夺君权，并非在任何君主与王子之间都会出现权力传承危机。这说明作为法家政治学说之基础的法家人性论是有问题的，它是造成法家政治学说缺陷以及法家政治权力传承失败的重要原因。但是这并不意味着法家的人性论是完全错误的。法家学说揭示了人性的一个方面，它有其真理性。事实上，法家学说在“罢黜百家，独尊儒术”以后的时代并未销声匿迹，而是一直以一种边缘的形态在场，也就是人们常说的“阳儒阴法”，其之所以如此或者之所以不得不如此，乃是因为法家所揭示的人的利害之心并没有因礼乐教化而完全烟消云散。仁义之心被遮蔽之时便是利害之心凸显之时。儒家学说受到冷落的时候，法家学说所揭示的人性一面便会从边缘走向中心，与之相应的政治手段便会大行其道。
汉朝所确立的儒家思想的主导地位在中国延续了两千多年，直至中华民国建立，这足以说明儒家思想在政治权力传承乃至整个中华文明的传承中发挥了十分重要的作用，否则这些朝代不可能坚持儒家思想的主流地位。但是我们也看到汉代以后的各个朝代在权力传承方面也并非没有问题。以唐朝为例，820年唐宪宗被杀之后，至904年唐昭宗遇害身亡，先后有八位皇帝，其中除了唐敬宗是以太子身份继位之外，其余七位皆是宦官根据自己的需要拥立的。我们看到“独尊儒术”之后，并没有哪个王朝长盛不衰，而且隋朝的命运与秦朝惊人地相似，就连确立“罢黜百家，独尊儒术”的汉武帝在权力传承问题上也做得不是很成功。
西汉以后各个朝代权力传承的失误或失败的历史事实显示，儒家基于亲子间的原本时间-意义关系而倡导的礼乐教化虽然在权力传承方面具有明显的优越性，但是这并不意味着它可以轻而易举地成功，也不意味着它能够一劳永逸地产生功效。有些时候这种原本的时间关系也会被平板化，使得礼乐教化的作用得不到重视甚至被完全忽视。我们看到并非所有皇帝都能够将儒家思想在权力传承中的潜能充分实现出来，有的皇帝甚至没有真正认识到礼乐教化在权力传承中的作用，没有培养出合格的权力继承人。例如，明熹宗即位前就缺少教育，不会读书识字，而喜好木工，即位后不理朝政，终年沉浸于斧锯油漆。有些时候君主与王子之间原本的时间关系会受到外在力量的控制，失去其本然的状态，使得教化难以实行。权力传承的前提在于君主拥有和掌控权力，有的君主自身没有真正掌握君权，有的则完全成为傀儡，不仅无法自主地培养太子和决定君权的传承，甚至连自己的君位也不能保持。例如三国时期曹操和曹丕控制下的汉献帝即是如此。人的自然属性的脆弱也会使君主与王子之间原本的时间关系受到影响乃至中断，从而阻碍儒家思想在权力传承中的实现，即使皇帝希望采取世袭的禅让制度，有时也未必能够遂愿。有的皇帝突然去世，未立太子；有的皇帝早逝，王子幼小，甚至身无后嗣，这都可能使权力传承处于不确定状态，甚至导致君权旁落。当然西汉以后权力传承失败的原因不止一种，不可能完全通过儒家自身的时间结构来解释，因为有的原因来自外部。例如，外敌入侵曾是造成某些朝代君权丧失的决定因素。
儒家政治权力传承中的这些困难同样也是法家政治中的困难，我们可以说这是君主制下权力传承所共有的难题。秦以后的历代王朝通常是君位终身制，君权世袭制，这种政治体制下的权力传承本质上是一次性的权力过渡，即把国家的最高统治权一次性地传承给继任者。这其中客观地存在着权力过渡的间隙。立太子制度即预先设定一个潜在的权力继承者，是对这种权力传承矛盾的一个缓和，它看似让权力传承具有了一定的连续性，但是它并没有改变权力的一次性过渡的性质，也不能从根本上避免一次性权力过渡的风险。
正是这种一次性的权力过渡机制使得权力的拥有者与继任者之间的矛盾成为难以回避的事实。《韩非子》在这方面有精辟的论述（例如“备内篇”）。斯宾诺莎对此也有深刻的见解，他说：“君主对王子的惧怕甚于对他们的爱，他们的儿子越精于和平与战争之道，越因其美德而受到国民的欢迎，就越是如此。结果，君主就会寻求相应的教育儿子的方式，以防患于未然。在这个事情上，大臣们很愿意奉旨行事，竭力使他们的王位继承人成为易于操纵的平庸君主。”[35]
在儒家政治运行得当的地方，这种矛盾能够得以缓和甚至能够在相当程度上得到化解。如果君主只有一个儿子，在其去世前，太子已经长大成人，并且能够忠孝君主，又有掌握与运用权力的才能，权力传承一般不会出现问题。但是这种情况在历史上比较少见。而且即使在这种情况下，君主与太子之间也未必完全没有矛盾。尤其是太子在羽翼已成之后，未必不希望早日即位。
如果君主有两个或多个儿子，情况就更加复杂。如果君主将君权传给所有王子，会造成国家的分裂。例如，395年罗马皇帝狄奥多西在临终前将帝国分与两个儿子继承，由此导致罗马帝国分裂为东、西罗马帝国。如果君权只传给其中一人，那么权力传承的矛盾就不只是君主与王子之间的矛盾，还包括王子之间的矛盾，因为通常不止一个王子想继承王位。在这种情况下，如果不立太子，君王去世后会引起王子们公开争夺君权。如果立了太子，同样存在风险，因为其他王子可能会产生嫉妒甚至相害之心。例如，隋炀帝杨广成为太子前就设法陷害太子杨勇。我们从康熙三立两废太子以及诸王子之间的明争暗斗也可以清楚地看到君主与太子以及诸王子之间错综复杂的矛盾。
简言之，法家不能使秦朝长存，儒家虽然在权力传承方面胜于法家，主导了汉代以后两千多年中国的政治生活，但是其间也没有哪个王朝能够经久不衰。这是一个不能回避的问题。1945年，黄炎培问毛泽东如何跳出这种“其兴也勃焉”、“其亡也忽焉”的王朝兴衰周期率，毛泽东的回答是“民主”，他说：“只有人人起来负责，才不会人亡政息。”[36]这似乎是现代有识之士的共识。中国历史上各个王朝权力传承的困难从根本上说不是儒家思想，也不是法家思想，而是君主专制制度。那么民主如何能够保证权力传承的连续性？
《拒秦兴汉》因其语境与叙述结构的缘故，没有具体讨论儒家与法家所共同面临的君主制下权力传承的困境，但是它以现象学的方式对民主制下的权力传承问题简要地做出了解释，实际上以某种方式回应了如何走出君主制下权力传承的困境以及民主制在权力传承方面如何优于君主制的问题。张祥龙认为，近代以来的各种政治体制中民主制的优势明显高于专制和集权制，这不仅因为现代民主政治的分权与制衡机制使得立法、司法和行政等不同功能的政治权力换届的时间可以不同，使得权力的传承呈现出交叉过渡的态势，不会出现权力真空，而且“因为它保留了政治结构的历史性，使得政治传承中根本的时间结构具有更丰富、更连续的特点。它的选举制本身构造了现代政治传承中的时间，是由各党派构成的一个相互共在的权力时间结构。”[37]在这种政体下权力传承的时间域极大地扩展了，不是一个人决定权力的继承者，而是全国选民共同选择权力的继承者；不是从一个或几个人中选择权力继承者，而是从全国具有被选举资格的人中选择权力继承者。选择者与被选择者的范围都极大地扩展了，而且“输赢永远是不确定的，它不是一盘棋，而是有时间感的棋局。因此民主制在现代的成功不是表面上宣扬的让老百姓做主，而在于构造了由参与游戏的各党派共认的权力传承的时间性，这是它的合理性所在。一般感觉民主就是让老百姓当家作主，实际上要害不在那儿。民主制可能会给老百姓带来一些良好的社会、经济后果。也可能带来些恶果，但关键是解决了权力传承的问题，参与竞争的各方必须共认和默认一个合理的游戏规则。”[38]当然，民主制还可以从根本上避免君主世袭制下权力传承的一些极端缺陷，例如将君权过渡给根本不能行使王权的未成年王子甚至幼小王子，以及由此而导致的围绕着君权的运用所发生的政治争斗。
张祥龙以现代西方民主制为例，说明它在西方的近现代环境中，相比于那里的其它选项，迄今在欧美比较成功地解决了权力传承的问题。《拒秦兴汉》没有具体讨论此民主制的缺点（只提到它被媒体操纵的可能），但是西方民主制的缺陷和问题是现实存在的。[39]首先，就一般的民主制而言，它存在被操纵的现象，这方面的事例很多。某些名义上的民主选举制甚至可以退化得几乎与君主专制和君权世袭制无异。
其次，民主选举制不意味着它必然会选出最好的或者优秀的领导者，一方面，将哪些人选为领导人在很大程度上取决于一个国家对于民主选举制的具体规定和实际操作；另一方面也取决于一个国家的传统与文化，以及大多数选民的政治素质，包括他们对民主的理解；还取决于民主制在多大程度上能够克服经常与其相随的目光短视。第三，从历史上看，民主制也不能经久不衰，如希腊雅典的民主制，德国魏玛共和国的民主制。再者，民主制在面对非常困难的国运时，也可能选择终止民主制，转向集权专制。此外，选择一种制度与达到这种制度的最佳状态是两回事，君主制、贵族制和民主制各自都有其从最佳到最坏的多种形态，我们很难说民主制绝对优于君主制，恐怕极少有人会说最坏的民主制也优于最好的君主制。柏拉图和亚里士多德都不认为民主制是最理想的政治制度。
霍布斯认为，就修昔底德对伯罗奔尼撒战争的记述以及他关于政体的观点来看，“他显然最不喜欢民主制。”[40]霍布斯说修昔底德使他认识到民主制的愚蠢和君主制的明智，这可能是霍布斯在《利维坦》中主张君主制的重要原因。当然他们的观点只是一家之言，但是这也是从一些历史事实引出的结论。应该说，西方民主制只是在近现代的欧美大部分地方至今有比较良好的表现，这绝不意味着它是普适的与天然合理的，能够一劳永逸地解决权力传承问题。也许世上根本不存在解决权力传承问题的灵丹妙药，我们永远不可能一劳永逸地建立一种完善的权力传承制度，而只能通过不断探索来改进已有的制度或建立更好的制度，这必然需要考虑具体的国情，需要借鉴和运用历史的资源。在这方面，儒家思想对于完善民主制下权力传承机制的独特作用有待我们探讨。
注释：
基金项目：本文为国家社科基金重点项目“孝道的哲学基础和思想含义研究”（15AZX013）阶段性成果。
[①]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第51页。
[②]张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，中国人民大学出版社，2010年，第288页。
[③]司马迁：《史记》（全十册），北京：中华书局，1963年，第236页。
[④]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第45-46页。
[⑤]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第44页。
[⑥]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第45-46页。
[⑦]格老秀斯：《战争与和平》，何勤华等译，上海：上海人民出版社，2005年，第98-99页。
[⑧]本文出自《韩非子》的引文皆引自王先慎撰：《韩非子集解》，北京：中华书局，2013年。
[⑨]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第46页。
[⑩]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第46页。
[11]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第47页。
[12]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第47页。
[13]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第51页。
[14]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第47页。
[15]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第47页。
[16]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第45页。
[17]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第46页。
[18]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第51页。
[19]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第51页。
[20]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第51页。
[21]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第47-48页。
[22]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第49页。
[23]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第51页。
[24]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第51页。
[25]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第52页。
[26]贾谊撰，阎振益，钟夏校注，《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第467页。
[27]Spinoza,Complete Works,trans.Samuel Shirley and others,ed.Michael L.Morgan,Indianapolis:Hackett Publishing Company,Inc.,2002,p.718.
[28]本文出自《论语》的引文皆引自朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2013年。
[29]当然，前任君主的这种边缘影响力是逐渐衰弱的，借用马基雅维里的话说，“开国君主的继任者能够借前任国王的德性维系政权，并且享受其成果。可是如果……在他之后没有人出来发扬第一任的德性，那么王国必然倾颓。”（马基雅维里：《论李维罗马史》，吕健忠译，商务印书馆，2013年，第74页）
[30]陈寿撰，裴松之注：《三国志》，北京：中华书局，2015年，第524，530，532页。
[31]陈寿撰，裴松之注：《三国志》，第532页。
[32]尼科洛·马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，2009年，第46页。
[33]Spinoza,Complete Works,pp.718-719.
[34]贾谊撰，阎振益，钟夏校注，《新书校注》，第2页。
[35]Spinoza,Complete Works,p.702.
[36]黄炎培：《延安归来》，重庆：国讯书店，1945年，第65页。
[37]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第55页。
[38]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第55页。
[39]张祥龙先生在与笔者的交流中比较详细地阐述了这些问题，本文最后一段借鉴了他的观点。
[40]Thomas Hobbes,The English Works Of Thomas Hobbes of Malmesbury,Vol.viii,edited by Sir William Molesworth,London：John Bohn,1843,p.xvi.
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