作者：赵寻
赵寻，生于四川。2005年毕业于北京大学，获哲学博士学位，师从钱理群先生。主要研究领域为中西思想传统与现代变迁。1996年起先后执教于香港大学人文学院、中央美院、四川师大中国文化研究所，2014年创立“四书学堂”。主要著作有《四书释论》、《中国现代思想与文明》、《人文主义与阶级理论》、《观与看：中西艺术及其哲学》等。
读孟者咸知，孟子生前，已被视为一迂阔、不切政治实际的道德主义者；离世后更被以礼法自鸣的荀子等视为“陋儒”。对孟子来说，政治的目的是须合于道德的；作为一个古典时期的思想家，这样的反应是自然的；他对时政的批判，更经常使之成为一个“强论点”。但政治过程的开始，却并非基于完满的道德，而是仁心的恢复，或者说，自由意志的觉醒与自由的实践之要求；这则是完全政治的，这是一个更强的论点。
“政治儒学”的“敌孟子”倾向
近年来，在重建经学的名义下，一些学者重新回到汉代“独尊儒术，罢黜百家”的老路，发动了对现代新儒家，甚至对宋明儒学的空前战争－－－我们震惊地发现，在蒋庆自造的“政治儒学”谱系中，已经没有了孟子的位置!这是朱元璋因“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”而欲逐孟子于儒门以来，极为罕见的妄言。所以，我不同意，这是什么儒学内部、传统意义上的“心性儒学”与“政治儒学”的路径之争，而是以儒学的名义消灭儒学的问题。与在基督教世界中借上帝之名，排斥耶稣及其价值的“敌基督”(antichrist)没有什么不同。因而，我们面对的，也绝不是站在宋明理学的立场上保卫孟子的问题，而是重申儒学的根本义理，捍卫儒学之存在根基的问题。
但以儒门正宗自居，或者以“道德主义”的姿态对其加以批驳，则是完全无效的。这样的例子已不少见。实际上，以“政治儒学”为名的反儒家思潮的产生，与近2 0多年来一些人对中国“现代性”的否定，是联系在一起的。他们反对社会的自我组织和自我完善，有明显的模仿“国家主义”(statism)的倾向。
然而当前以容纳差异为前提的“政治社会”(political society)潮流。从历史的经验来看，也唯有后者，可以面对nation－state与种族/宗教、国家与政府、秩序与文明、政治与文化之间的差异与分延。不明晰这一不可逆的历史进程，而企图利用汉唐经学的宗教性来附和某些极端的文明认同，儒学的复兴不仅将成为空谈，而且将误入歧途。
所以，虽然本文的论题限制在孟子思想对宋明普遍主义儒学 (universal Confucianism)的启示与奠基问题上，不能完全从社会史/经济史的维度展开，但我仍要从广义的思想史研究的视角，论述孟学复兴的真正前提，及其与孟子的仁政设计的契合，以回答一些人对孟子及宋明理学“缺乏制度建构能力”的指责。但我们很清楚，这只是表面的说辞。根本的原因在于，一些人对政治儒学之政治性的理解，完全是“反道德”的；孟子及宋明儒学的“道德理想主义”，成为其“政治”论断不可逾越的障碍，遂将政治处理为“武力和强制”的特殊领域，以“责任伦理”为名将政治与生活领域隔绝开来，将心性之学贬为“意图伦理”的“生命儒学”(见蒋庆《政治儒学中的责任伦理资源》)。
我必须说，这样的借口是毫无意义的。衡诸今日对政治的经典理解，即无法不承认，“政治理论不过是道德哲学的一个分支”(伯林语)。余下的不过是，如何理解道德及其在政治的关系领域中的实践而已。我们当然承认政治领域的独立性，但其独立性不应也不可能与人的生活世界隔绝；那种以超验的(“儒教教主”的权柄)共同体价值为名，剥夺个人自由意志的选择与权利，只能建构出虚假的意识形态和蛮横统治，而完全无关乎政治存在的基本目的。所以，我们不能接受这种反道德的“政治”儒学。反过来，我们以为，孟子以对“道德与政治”的分/合为起点，基于个体自由、权利与文明秩序的政治见地与制度设计，方堪称之为政治的儒学。它不仅不是特殊主义的历史陈迹，而且预留着对未来的启示和奠基，我们因而称之为“儒学普遍主义的可能和基础”。尽管，这需要几乎全新的考察与论证。
宋明儒者的“社会”设计
有关“共同体”和“社会”的区别，来自德国社会学家滕尼斯的贡献，是区分“现代社会”与“前现代社会”最重要的概念之一，惜乎一直未能引起汉语思想界的注意。但，社会不是共同体，正是对现代社会最好的定义。而从多元现代性的观念来看，北宋以降，中国早期现代社会 (early modern society)已经出现；也正是在这一背景下，出现了孟子的急剧复兴(端倪起自中唐)，其突出的标志当然是以范仲淹为代表的北宋士人群体之“以天下为己任”、“与天子共治(理)天下”的新政治理想的诞生。但这一主张最重要的“支援”因素，却是宋史研究中一再指出的农、工、商贾等对平等身份和权利的要求，以及国家的最终接纳。
简要回溯其背景也不能不指出的是，中华文明在历经五代十国200年最漫长的黑暗之后，北宋面临的是作为汉唐帝国统治基础的世家巨室、高阀门第扫地以尽的局面。宋初的80年(庆历新政之前)，在经过对汉唐制度徒劳无益的模仿，尤其是对“军功集团”贵族化改造运动的失败之后，国家只能寻求新的道路，以重塑新的政治主体和政治文化。而首当其冲的，则是对苟且因循、“乍倾乍安”(石介语)的“汉唐盛业”的反思与否定，以及在宗法世族消失的前提下对新的社会关系和治理模式的构想。
余先生在《宋明理学与政治文化》中，对有关汉唐政道的批判与政治观念中心的转移以及新的政治文化的形成，已有深刻的阐发。特别是对王道、仁政的推崇和对霸道、暴政的批判所蕴藏的“与天子共治天下”深层意识的揭示，令人击节称叹。可以略加延伸的是，余先生所指出的以士人为中心的新的政治主体，不再只是传统意义的士大夫精英，实亦欲包括有“治事”、“艺能”之长的专才(司马光语)，这与日趋复杂的社会治理的需要是相适应的。进一步说，北宋众民之间的关系也正日趋平等。以《四民诗·商》为例，面对商民之“吾商则何罪?
君子耻为邻”的处境，范仲淹即不愿泛说转货之“利国、藩身”之益，而竟以四民界限之无常定展开大辩:“四民无常籍，茫茫伪与真。”“游者窃吾利，堕者乱吾伦……鬼神为之劳，天地为之贫。”接下来更将此弊上溯至周文之衰，大有不达于琴瑟更张，一扫此弊而不止之概。这在汉唐抑商政策之下，是难以想象的。而商业的繁荣，正是文明发展的前提。
蒙文通先生在上世纪40年代亦指出，宋明儒学思想的目标完全集中于社会的建设之上，与汉唐儒学对礼仪制度的热衷大相径庭 (见《儒学五论》)。比较二者在核心关切上的差异:汉唐儒学以井田、辟雍、封禅、巡守、明堂等为中心的有关制度的讨论，除了井田之外，在宋明儒学中已全部消失——封禅在宋真宗1008年后成为绝响，郊祀和明堂除了非常时期，也不再每年进行……取而代之的中心问题，则是:农、商并重主张:因为土地的私有化已为国家许可，这不仅使土地的流通和农、商的进一步分工成为可能，而且也促进了商业的繁荣、商人身份和权利的提高(如参与科考)。
兵、农分离主张:虽然义务兵役制度的瓦解成为两宋积弱的根源，但也使兵役对农、商业的影响大幅降低。
乡规民约的普遍化:这既促进了村民的自我组织与管理，也发展出了相关的社会制度。
井田制的构想逐渐从均田制等，发展成为公田、义庄、义塾的设置。
县学制度的落实，民间书院的普及，各种形式的讲学趋盛。
任何人都可以从中看到，宋明儒者为因应唐中期以来的陵谷之变所做出的重大更动。这当然不是说，官家不再重要——儒学的政治性格使之不可能完全放弃对天子/宫廷的关切－－但士人的大量在野，以及民间社会的兴起，使得知识精英看到了平治天下的新途径，至少也不得不调整重心兼顾这一变化。这一点实际上也已由海内外的众多杰出研究证成，只不过尚未引起哲学史、观念史研究者的足够重视而已。故这里所做的，是要将这一变化放入到由宗法社会(patriarchal society)向“政治社会”(political society)过渡的分析框架之中，并指出这一变化的实质，在于摆脱世族宗法社会束缚而产生的新的四民社会对平等身份和相应权利的要求。可叹今日犹有人以汉唐的制度设计厚诬宋明，绳诸当下。
两甲子前，面对甲午之败，严复大声疾呼，痛揭此义，而不为人解。这一方面是因为此一包含国家在内的“政治社会”概念之陌生 (严译为“军国社会”)，一方面则是国人至今犹存的对汉唐之世的空想浮慕。两宋在国家安全上的特殊压力，使其国家能力显得不足，然而赵宋之世作为中国文明的高峰却是举世公认的。而汉唐则虽因缘际会，以一时之力霸，然“上无教化，下无廉耻”(范祖禹)，一霸即永入衰落。只有认识到这一点，我们才能接受基于社会的物质与精神同步发展、社会进步与个人价值共同实现意义上的、真正的“文明史”(History of Civilization)观念。
先民政治：孟子的启示
必须说明，这并不是在说，北宋社会的现代性兴起这一变化本身就决定了孟子学的复兴。孟子思想成为宋明理学的奠基，与其说是因宋明社会的历史条件所致，不如说是孟子思想蕴涵和启发了后来者的追寻与设计。这是完全不同的理路。
以前述宋明儒学的社会构想为例，我们即不难在《孟子》中发现其雏形。当然，这就要把孟子的政治思想从“以民为本”的空泛陈言，或“三年之丧”一类的特别礼制中超拔出来，具体进入讨论。以“井田”而论，孟子五亩之宅、百亩之田的设计，其意远非所谓“古已有之的公田制度”一言可尽:“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”这在其后系统论述的养民、教民以达老安少怀，进而文明化成天下的论述中，有着根本的意义:
百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《梁惠王上》)
简单说，此即“五亩之宅”作为家庭私产之不可侵夺的性质。两相比较，可谓昭然。而此“百亩之田”，即使仍为国家之“公田”:民授田而耕，需尽国家之义务，但也迥异于租田于贵族/私家之情形，何况在另一处孟子明确说过:“方里而井，井九百亩，其中为公田，百家皆私百亩……”(《滕文公上》) 拥有土地乃人民天赋权利之意，又何可掩?
进而言之，对孟子来说，国家存在之目的并不在其政府，而首在其民。政府非但不该巧立名目以夺民时、妨民利，且首须为民制业，使民有“恒产”，得以“养生丧死而无憾焉”。所以，孟子之政治哲学实堪称“以民为先”的“先民”哲学，绝非后世的“先官”、“先军”政治可比。
但在孟子的制度设计中，真正具有目的性意义的，却仍在于使民有接受教育、养成人格、参与政治的权利。“庠序”为三代学制，“教民、养民”之义，确定无疑；故此处先引证孟子有关人民政治参与的制度论述:
国君进贤，如不得已……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听……国人皆 曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听……国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，杀之。故曰:国人杀之也。(《梁惠王下》)
“如不得已”，绝非后来所说勉强或迫不得已，而恰恰是说，国君以“为天下得才”为“不能容已”之赏心乐事；进退生杀的把柄，也既不操之在己，亦不在左右亲宠、朝中大夫，而唯在“国人”之手。“国人”，一般都说为国中各色人等，“国人皆曰”遂被解为“民意”或“社会舆情”。但孟学名家黄俊杰却指出，“国人”是一个在春秋时代有“与闻国政权力”的“社会政治群体”；他们以在野的民意代表身份，内可决定国家大政，外可影响合战大局。黄先生的判断不仅有孟子文本及周边文献之证据，并涉及中国古代城邦政治制度研究的成果(黄俊杰《孟子》、杜正胜《周代城邦》)，绝非故作惊人之语。但迄今为止，学界的主流意见仍是:“孟子民贵之论，与后世哀民、悯农之抗辞并无二致，仍不过天下本为民享、民有之意，而于人民主治(by the people)之观念与制度，则绝未梦见。”因为春秋后世的败坏，尤其是秦汉帝制的压抑，“国人”议政制度在退出了历史舞台的同时，也逐渐退出了人们的历史记忆。这使后人心中的孟子总多了些慷慨抗议的激越风姿，而少了实行者剑及履及的态度。但这只是后来者的误会。徐复观先生当年在并不知晓“国人”的相关研究的情形下，已对“孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题”进行过特出的研究，并专就此节引文进行追问过:“如果这尚不算民主制度，又是什么呢?”
其实，无须穿越群山，去寻找共和国的遗址 (伏尔泰语)。撩开帝国制度的帷幔，就能看见华夏文明的真正方向。而幸运的是，孟子也留下了足够多供我们探询的线索。
恒心之获与恒心之持：孟子的政治奠基
让我们从一个问题开始。为什么作为以500年一人自期的旷代大哲，孟子似乎还不如一个现实主义政客，不仅不明白民之“好利恶德、顽愚不义”，而且一以民意之好恶，作为施政的标准?“(民之)所欲，与之、聚之；所恶，勿施尔也。”(《离娄上》) 这实已突过 《大学》好恶由民的程度:“民之所好，好之；民之所恶，恶之。”难道孟子真如一些现代政治学者所说，完全是在“奖励国民依赖根性”吗？(见梁启超《先秦政治思想史》)
可问题是，据一些“更接近”西方的海外学者判断，这却不仅“绝对不是什么民主主义者”的善意，而且简直可以
说是马基雅维利式的邪恶心智，或本土道/法家“若欲取之，先必与之”的厚黑之术:
《孟子》一书中就有“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的命题，而且还有像“为政……不得罪于巨室”这一类，只有在官僚仕宦手册中才找得到的庸俗条文。(孙隆基《中国文化的深处结构》)
是耶非耶? 孟子的先民政治，究竟是幼稚天真的理想主义的同乐园，伪装的、精英主义的“贤人政治”(meritocracy)，还是邪恶的马基雅维利主义?
必须承认，孟子是肯定过“圣人治天下”的(《尽心下》)，并不讳言“尊贤使能，俊杰在位”，天下方有平治之望。而如此圣王在上，中有贤德，人民不是将更难逃法网，且将死于“天理”之下吗? 然而，统治并非政治。统治的“真理”，却并非政治的理由。
对孟子来说，政治不仅牵涉到人民的同意，而且，好的政治不过是使所有人自我完善的生活方式。《尽心上》曾以“霸者之民欢虞如也”，“王者皞皞如也”的著名对比，为其“王者之政”作终极说明。尽管“皞皞如也”与“欢虞如也”的诠解，一向为难，但却肯定不仅在安乐与欢娱的久、暂之别，而是其下所云:能否使“民日迁善而不知为之者”，亦即是否能在政治中，获致日进一日的自我发展和完善而已。
对此一自我发展和完善，自然也不是没有问题可言。比如，为什么要把人民视为处于“不仁”状态，而只能在善良的王者眷顾下改过迁善的蒙愚之辈? 人民与王者同样是人，凭着天赋的权利，他们应该是从政治契约订立“一开始”就拥有平等的政治资格的。“王者之政”不正是对人民天赋权利的欺骗和剥夺吗? 严复先生当年的 《辟韩》已经诘难过了，虽然针对的是尊孟的韩愈。好在，严先生也并不相信卢梭的“自然状态与权利”，而从一开始遵循的就是孟德斯鸠及其影响下的以文明秩序为基的理路。
但，孟子并非“政治的道德家”，借用康德的概念，而是“道德的政治家”(moralischen PolitiKer)；孟子所欲建立的，也非道德的理想国，而是文明社会的政治秩序。王者之政对孟子来说，不仅不是政治的终极之境，而且只是对未来的人民主治的新政治的预备。这是古今诠释孟子最大的偏失所在。
进一步说，尽管孟子一再说“人性之善也”，但他却一再把政治的开端从“洪荒时代”(primitive society)移开，放置到人民有恒产恒心的文明社会(civil society)。这是两种完全不同的理路。在孟子看来，民无恒产，则无恒心，则必放纵自己，在邪、僻的方向上无所不为:“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《滕文公上》)
朱子当年曾将有无“恒心”的原因，归结为是否“尝从事于学问”。但孟子的方法，却不是把他们“突变”为士人，而是使有恒产，使无匮乏，使之在消除其匮乏之虞的同时，复苏其仁。对此，孟子有一个不易觉察的证明:
使有菽粟如(有)水火，而民焉有不仁者乎? (《尽心章句上》)
换言之，是对匮乏的忧惧，使民铤而走险，丧失其仁的。为什么要舍近求远，求难避易?
但仁心的恢复，仍不等于“恒心”的建立，而需要进一步的培护－－－因为，在“饱食、暖衣、逸居”的状态中，人也可能使仁心放失，无所不至，同样只是“近于禽兽”而已。“教”的问题，由此也就成为必然:
圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。(《滕文公上》)
而我们发现，这一“教之”所及的内容，由一身而通于家、国，正好是“政治”的范围。换言之，恒心之获得，亦即仁心之有恒，正待乎“政治”的建立与推展。
天下的化成与一个“人”的典范
但以上所言，仍只是“五十(或，七十)里之国”政治的肇建。
它是一个文明的学校，英华荟萃之所，人人欲往；它是一个文明的殿堂，教化展示之地，天下风从。由此展开的，才是新的天下的化成。孟子之“平治天下”，正指此而言。疏之、导之，以一国之治化成天下是也。
不必引证亦可知，此天下非先世圣、贤之天下，而乃人、民之天下；此天下非一人一家一族一教之天下，乃天下为公之公天下也。
“孟子道性善，言必称尧舜。”读孟者咸知，孟子生前，已被视为一迂阔、不切政治实际的道德主义者；离世后更被以礼法自鸣的荀子等视为“陋儒”。然而，如上的分梳使我们正可以看到，孟子在“道德与政治”之间所作的分别与选择。对孟子来说，政治的目的是须合于道德的；作为一个古典时期的思想家，这样的反应是自然的；他对时政的批判，更经常使之成为一个“强论点”。但政治过程的开始，却并非基于完满的道德，而是仁心的恢复，或者说，自由意志的觉醒与自由的实践之要求；这则是完全政治的，这是一个更强的论点。
之所以这样说，是因为，孟子的圣王观念已从“圣(道德)－王(政治家)”的一体化中剥离。其所愿学的圣人孔子，只是不“王”的“时之圣人”，亦即时时处于为仁之不容己，与悱恻之不安、悲怀不忍之中，而必欲开物成务、达之天下的仁人。孟子在书中之所以一再强调“圣人与民同类也”、圣人“先得我心之同然”，也实即是因为对圣－王一体之偶然性的排除:“匹夫而有天下，德必若舜禹，而又有天子荐之”。
孟子以孔子作为新的“圣－人”的典范。而这一孔子，亦只是发愤忘食、乐以忘忧、人饥己溺、不忘天下的仁人志士之大者。是后世所有欲“堂堂正正做个人”者，皆可发心追摹的典范，是一个“人”的典范。
从某种纯粹理论建构的角度来看，我们自然没有必要完全依靠孟子来证立儒学普遍主义。本人也并不认同“历史主义”的思路，欲以历史的存在来合理化当前的选择。但否认自由、民主等现代观念在儒学的存在，是目前的普遍现象。一些人甚至公开为“特殊主义”张目，文章前举的那种“政治儒学”即是如此，并愈来愈有蔓延之势。
然而，对中西思想文化传统的系统关注使我确信，普遍主义乃儒学的根本义理所在。此即，以政治作为人的完善与发展之道，亦以人之完善和发展作为政治的目标。孟子与宋明儒学的政治理想与社会设计，核心在此；其对儒学普遍主义之未来的奠基，亦在于此。故我亦愿将孟子心中尧(“放勋”)的遗言，作为华夏文明“政治人”成长的叮咛嘱托，放在后面:
放勋曰:“劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。”(《滕文公上》)
是的，是“自得之”而“振德之”。“为仁由己，而由人乎?”
(本文发表时有删节。作者为香港中文大学研究员)
责任编辑：马晓