九十年代以来，许多人喜欢说儒学具有普世价值。

这些讲法，有两个不同的角度或脉络。一是西方人开始承认儒学不仅是东方的智慧，对西方人也有其意义，具有普世性，与基督宗教的伦理有相似和相合之处。二是因现代化及资本主义之发展已越来越显露了它的危机，使得社会风气败坏，人人贪婪嗜利，物欲横流，人心越来越迷惘且不快乐。因此令人想到儒学的价值。觉得儒家原先讲的仁爱、忠恕、诚信、克己复礼，对现今社会任何人都还具有意义，故有普遍的价值。儒家所主张的“天人合一”，生态观，更可对治西方之弊，应予发扬。

此类论述与八十年代东亚资本主义相比，显然更能肯定儒学的价值，符合“全球化”时代之气氛。跟晚清五四那种把西方现代社会视为唯一普世价值，要求国人尽弃所有，向西方学习的态度，可说迥然异趣。

但发展迄今，说儒学有普世价值的大抵仅在伦理精神上说；儒学在政治经济观念和制度上具有什么普世的价值，尚罕申述。

而且，普世云云，本身就是基督宗教之观念。儒家固然也说东海西海，其心同则其理同，但在文化上并不主张普世性。认为文化有夷夏之分，绝不强行以夏变夷，与基督教截然不同。

故如今我主张于此再进一解，说明儒家学问并不是普世性的，具有独特性和相对优越性，有与基督教佛教不同的人生智慧。

一、人

要讲人生的智慧，先说人。

中国人重人，谓天地人为三才，讲宇宙万物人最贵，强调人与禽兽的不同，说人最灵，具有与禽兽没有的良知、礼仪等。这些观念和讲法，在我国因为早已耳熟能详，所以几乎没有人注意到它其实是一套极其特殊的讲法，西方就绝对没有这样的人观。

因为中国人讲的这个“人”是普遍的，如天地人三才、人禽之辨的人，都是指所有人。西方则自来无此普遍的人的观念。人是分类的，希腊城邦中，人专指公民，即成年男子。女人、小孩、奴隶皆非公民，都不是人，只是公民之财产，与其牛羊相若。到了中世纪，人的位格更往下降，全部都成了奴仆，即上帝之奴仆。要到文艺复兴以后，才有“人的发现”，到启蒙运动以后，才“除魅”解除了上帝在人身上所施的魔咒，苏醒过来，可以用自己的理性之眼看清世界，认识自我。人也须至此时，方能由上帝奴仆之身份解放出来，开始做人。

可是人仍奴役着人。由上帝那儿解放出来的欧洲人大规模进行海外殖民，大量使用奴工，以促进其工业化、资本主义化。人人生而平等、天赋人权等概念虽然由洛克到美国独立运动都有人提出并拥戴着，但这个“人”难道包含所有的人吗？

直到美国南北战争之后，林肯解放了黑奴，“人人生而平等”才总算在法律上落实了。但凡熟悉欧美社会文化的人都晓得，种族歧视、性别歧视仍是潜在的真实，讳言而不可免也。

此岂中国人所能体会乎？在中国，观念上从来就是人人平等的。人指一切男人女人小孩业童等。“人子”在西方专称耶稣；在中国，则陶渊明告子书就说：你要善待仆人呀，“彼亦人子也”。因此中国的仆童丫鬟，与西方的奴隶从来就是两回事。史家社会学家对此曾有无数考辨，但最基本的分判正在于此。在中国，他们是人；在西方，则此辈都不是人。

在中国，说不是人、不像人的，都不称其性别、身份、种属，而是指其道德。人禽之辨，辨的就是这个。

人由于具有良知，故才不同于禽兽。禽兽指的是自然的生命：饮食男女，本乎生理欲求；强凌弱、众暴寡，由于生存竞争。可是人的社会不是这样的，可以舍身取义、可以救孤赡弱，要辞让老幼，要保护妇孺，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，一切都逆反于自然的竞争拼夺状态，所以才叫做“人文”。

这是人特有的品德，其根源是本心、良知、善性。西方则否认人有此良知，除非他是上帝。所以西方的人绝不可能“穷理尽性以知天”，绝不可能具有这种超越性。

如此，事实上便是号称为人而不是人。近世西方把禽兽世界的逻辑：“物竞天择、适者生存”拿来作为人的进化原理，更是把人降而与禽兽社会相等了。

事实上，说人是禽兽还是好的呢，在西方更常见的乃是，人还不如禽兽。例如资本主义社会中有钱有闲阶级以猫狗等为宠物。物的地位不仅与人相若，多半还高于人，怜爱呵护，远甚于他对于社会上的一般人。猫食狗食之精、贵，猫狗医药旅馆之富、洁，远胜于城市底层之民氓。电影电视上，杀人屠命乃是司空见惯了的，凶残之细节可以巨细靡遗；但你播出虐杀动物的镜头试试，定教你吃不完兜着走。爱护动物人士，是宁肯生剐活人，也不能让动物受一丁点委曲的。如此如此，人之尊严云乎哉？

印度文化，因根植于种姓社会，所以也同样无此普遍之人观。

中国人常相信佛教是慈悲的，强调众生平等。实则这是佛教进入中土以后的变化，创立于印度的原始佛教绝不如此。佛教虽说对印度教颇有改革，但毕竟诞生于种姓社会中，种姓观念终不能免，因此仍旧主张女人不能成佛、一阐提也不能成佛。

女性不只不能成佛，也不能成菩萨，不能成为转轮王。要成，只能修炼到转世轮回成为男人。这是佛教的基本观念，所以你看南传上座部佛教均是男性僧伽，早期佛教壁画及雕塑中也看不到女性的菩萨，包括后来在中国人人崇拜的观音娘娘，在早期云冈龙门石窟中均是男性。后来女性的观音业已深入人心，所以中国信徒只好用各套说词来解释，说观音是男身女相啦，是菩萨无男女之别，而或显男相或显女相啦，甚或根本坚持观音乃妙善公主修成正果，本即女人等等。

殊不知佛教正是重男轻女的，不但女人不能成菩萨成佛，女人也不被准许出家。后来佛陀虽然勉强同意了她姨妈加入僧团，开了女性出家之门，但却制定了远比男性比丘更严苛的戒律，且规定比丘尼的地位须在比丘之下。

纵使如此，比丘尼戒在印度南传佛教地区仍旧传不下来，十一世纪之后就仅存在于中土了。一九九七年，我们去印度菩提伽耶传戒，才将比丘尼戒回传印度。一时尼泊尔、不丹、斯里兰卡等地的女性修行人蜂拥而至，视为盛事，令人慨然。证明了女性在佛教文化圈中发展之艰难。

至于一阐提不能成佛的问题，则是种姓制度的哲学化反映。

因种姓制度是对人先验地界定。这还不只是一般说的血统问题，而是说人的性质犹如物种般有差异。故在种姓制度下，不同种姓间的高低级差异并不能通过通婚等任何方式改变。

这种情况，佛教由人性论上做说明，谓性为种子。像阿赖耶识就是种子识，含藏一切。依此观点，成佛之先决条件即是须这个人有佛种。若非佛种或无佛种，则种西瓜，无论如何也生不出葡萄。“一阐提”即属于“焦芽败种”之人，多生惑业，无明障蔽，故决不能成佛。

佛教传入中土以后，僧家皆主此说，晋道生法师才开始讲人皆有佛性、皆可成佛。当时斥为异端，说法也没人要听。以致他只好对着石头去说，据说顽石为之点头，留下了一个有趣的故事，而反映的却是欲扭转印度佛学思路的辛酸。

后来此说渐渐获得汉地信众之支持，才普遍推广开来，成了正宗。但却引起了玄奘法师之疑惑，远去印度一探究竟。他历尽千辛万苦，回来后宣讲唯识，正是反对道生以来之说的。

其弟子窥基曾问师傅何种理论可以对外讲述，玄奘即说：“五种性说，许尔流传。”种性说，便是种姓制度的心性论显示。此为印度大传统所使然，但与我国儒家“人皆可以为尧舜，涂之人皆可为禹”的传统绝异，故虽以玄奘之声望、学识、地位，这种种性说毕竟仍不能在中国流行。

一阐提不能成佛与人皆有佛性，涉及的正是人有无良知的问题。本心良知是人可以超越自然禽兽生命的内在依据，儒家认为人皆有此，印度传统及基督教传统则不承认，故其所谓人并不能是真正的人。诸位不要以为这是骂人的话，用基督宗教的词语来说，上帝譬如牧者，人只是他放牧的羊群罢了。

由于人观不同，所有文化内涵也就都不一样。

例如礼仪，外国当然也有礼仪，但礼的性质与中国相同吗？

西方之礼，重点一在区分社会身份，因此其礼主要是在贵族社会中施行的，用以区别贵族与平民，其内部亦以不同之礼仪来区分其权位阶级、显示身份与权力。市民阶层崛起后，有钱人上升为贵族阶层之同侪，故亦开始模仿贵族之礼。

中国之礼，在古代固然也曾如此，所谓“礼不下庶人”。但自春秋以降，尤其经过儒家整理推广之后，礼早已遍及于整个社会，成为每个人都应具有之素养，甚至成为人禽之辨的据标，是人之所以为人之基本条件。这是与西方之所谓礼迥异的。

其次，西方之礼只是礼仪，在衣饰、妆扮、摆设、行头、仪节上讲究。中国人讲礼，则主要是内在的敬，敬天敬地敬人，故云：“礼乎礼乎，玉帛云乎哉？”

三，西方之礼，范围甚窄，只在特殊场合时日才有礼之施用问题，礼不是施于天地人各方面的，中国则不然。故西方人看中国，十八世纪以来，老说他们是法治，中国是礼治。

他们理解的所谓礼治，当然不甚确洽，只把礼教类同于习俗，或笼统说曰礼俗。但其形容仍足以显示中西之别。因为他们绝不会自认为有礼治，只说自己是法治。礼若只是风俗，他们难道就没风俗吗？可是他们也绝不会说那就是礼。他们用风俗来形容、想象礼，其实就是体会到礼在中国乃是于一切社会生活之中无处不在、无施不入的，故以风俗习惯来形容。

而事实上，在中国，礼便是文化的同义词，整个生活方式及其内涵精神价值都称为礼。人生不能须臾离之，礼就是人文的代称。这种人与礼的连结，也绝对是西方所无的。

二、人生

人有“人生”。

这个词语表明了我们特重“生”，生命本身是可喜的，因此儒学特别强调生生之德，说天地之大德曰生，人则可以创生，因为人可以参赞天地。前面说过人能与天地合称三才，即是就这个意义说的。

在基督教文化中，创生只属于上帝，人与生无关，故其实无人生可言。被逐出伊甸园的生命，具有原罪，须不断忏悔，才能回归上帝的怀抱。

佛教则称他们是“无生”的。因为生即是苦，唯有跳出轮回、解脱人生，才是修行的目标。

两者均是出世的。生或无意义，或只有负面的意义，事实上并无人生可言。

相对来看，儒家讲生，“未知生，焉知死”，便与基督教传统和佛教传统迥异。基督教文化视野下的人生，是罪与忏悔交织而成的，期待于死后。佛教文化视野，则说死后亦不能解脱，因为会落入轮回，还要再生来受苦。若欲求不再受苦，方法乃是不生。不生即不会死，不会堕入因果轮回。如此才能真正超越人生，到达彼岸净土。

佛教传入中国以后，这套迂曲的讲法，中国人并不能真正掌握，故中国佛教徒所以为的佛教，只是一种因果报应式的。说人生即是因果，你生时种什么因，将来或升天，去西方极乐世界，往生净土；或下地狱接受惩罚；或去投胎，各有报应。审判之机，皆在亡时，因此特别重死。人亡时，要请僧人来超渡做法事，替亡者消除生前的劣业、减轻其罪责，好让他勿入恶鬼道、畜生道。如此转化，虽说已由向往“无生”转而期盼下一个阶段的人生，但人生是苦的底子，仍未祛除。其重视死，视为人生一大关卡，更是远甚于儒家。

因而，世界几大文明中，只有以儒家为基础的中华文明才能真正正视人生。

但儒家也不忌讳言死，并不就不重视死。只是儒家讲死，重视的是死而生。死而生，谈的是“不朽”的问题。

人都是会死的，儒家视此为自然的规律，此其一。

人生由生到死是一段历程。这段历程，无论长短皆有尽头，所以儒家并不相信长生，也不追求长生。不死成仙，儒者非之。《法言·君子》载：“或曰圣人不师仙，厥术异也。圣人之于天下，耻一物之不知。仙人之于天下，耻一日之不生。曰：生乎生乎，名生而实死也。”道教神仙家与儒家一样崇尚生，讲尊生、贵生、长生。可是儒者认为长生成仙是虚妄的，求而弗得。若人生真以此为追求的目标，那就错了，乃是名生而实死。此其二。

人生就这么一段，不可能再来一遍，故儒者也不像佛教基督教那般相信有轮回或复活，此其三。

既然人生仅有这一段几十年，生命在长度上又难以延长，那么我们就当在质量上致力，让生命有光彩、让生活有质量、让人生有价值有意义，勿与草木般同朽。前文引“法言”批评神仙家名生而实死，就是这个道理。活着不能立功立德立言以裨益于社会，光顾着食金石、练身体、修气功，养精神，活着又有何意义？最多跟乌龟一样。此其四。

立功立德立言，就是儒家所强调的三不朽。人能如此，则死而不亡，其精神光芒必将超越肉体年寿之局限，永远活在人文世界里。

人生的责任就是追求此种不朽，以显现你“生”的价值。你父母生你，必不会认为他们生下来的只是一棵草、一只小狗，必会期待你也能立功立德立言，对社会创造价值，做出贡献。因此这种追求不朽的态度又不只是个人的，还带有怀亲报本的意义。人人都不要枉来人世一遭，这才是报答父母生养之恩的最好方法。人世之生，其本源意义，亦即在此。

人怀其生，均应怀亲报本，遂因此又成了家族的伦理。人人都应生养后代，不孝有三无后为大。生了以后还要养要教。养是生理性的，重在自然生命；教则是人文性的，旨在令其明善恶、辨是非，也就是立功立德立言，使其知古来之事与义。养不教，父之过也。

以上两义，是由父母这一方面说的。由儿女这一方面说，则子继父志，慎终追远才叫做孝。如此，个人对不朽的追求，便与整个家族的绵延结合起来了。而且使家族之绵延与扩大不再只是血缘和社会势力方面的事，内在具有立功立德立言的人生意义追求，可以世德流芳。

这些也都是西方和印度所无的。

三、人生自作主宰

有句流行词语说：我的人生我做主，颇能显示现今青年的豪情。但反观历史，我的人生谁做主呢？

基督宗教说：上帝做主，是由上帝主宰着我们的人生。信基督教的朋友祷告时必呼：主耶稣！古代的巫文化传统，则泛呼鬼神，认为是鬼神在主宰着我们。在风水数术传统中，人们又相信另一种环境条件主宰说。至于佛教，则主张无神论之机械式因果、业力主宰说，与它们都不一样。

但无论如何，以上这些说法均属于同一形态，是他力型的，决定我人之人生或命运的，是我们以外的力量。

儒家不同，属于自力型，靠自己不靠上帝、鬼神、环境、数理、条件、业力等等。俗语说：祸福无门、唯人自召，即为此义。此义自《易经》以来就广被服膺，《易经》上说：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。庆或殃、福或祸，均是人自己的积善或积恶造成的，而非鬼神或上帝等等使其如此。

《易经》基本思路如此，所以教人要不断自我努力，“君子终日干干，夕惕若厉，无咎”。这种不断自我要求之态度，哲学上称为自律，不是他律型的、外铄型的道德。动力本于自己对自己的要求，而其所以能成就为善人圣人之原理或依据，则在于人本身就具有善性，又称良知、本心、良能。只要能扩充发挥之，利用这些本心善性，人就都能成为圣人。《易经》也称此等人为大人。

《干卦·文言传》说：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。能成就为大人，就能如此。到此境界，“先天而天弗达，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎？”

请细看这几句话。

大人是合于天的，但并不是听命于天或依靠天。大人更不依从鬼神、仰仗鬼神。大人自成其德，故人从之，鬼神也从之。这个态度，与一切他力型哲学及思潮皆对反。孔子有病时，子路建议他去祷告求神，孔子不肯，说：“丘祷之久矣”，就是这个态度。

儒家于鬼神，非谓无之，只是敬而远之，一切都靠自己，不拜鬼求神找庇佑。儒家讲天，也同样只说合，或人合天，或天合人，所以人可先天而天弗违。因而《系辞上传》说：“《易》曰：‘自天佑之，所谓后天而奉天时；吉无不利’。子曰：‘佑者，助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也’”，所谓天佑，实不过因人能信履其德，所以天佑人助，吉无不利。天助只是自助。

后世儒者发挥此义，不但形诸理论，还有一系列具体的修身自省之方法，渐渐出现刘宗周《人谱》这类著作。民间则普遍流传为“功过格”，每天自己记录自己言行的是非功过，替自己打分数，以自警惕。一个人的祸福寿夭，不必找术士算，自己就能计算得出来了。甚且中国人还相信：纵使一个人天生之命理、命格、命数已定，人仍可依自己的行为来造命改运。因为命运其实就掌握在我的手上。

在民间流传最广的明代袁黄（了凡）功过格《了凡四训》就讲了这样一个故事：袁黄年轻时一位先生批过他流年，后来逐事印证了，十分灵验。某日遇一禅师，问他为何整日闲逛，无所事事。他说我对我自己的命早已明白啦，此后婚仕俱已达到命数的极限，所以不须再做什么了。老禅师说：不对，人的命运掌握在自己手上，并教他作功过格的方法。他忖度反正也无聊，姑且一试，以行善为功，以过失为恶，逐日自省。如此一阵子，竟发现原先算命先生批的流年不准了，深觉好奇，越发努力做功过格的工夫，终于完全改造了自己的命运。

袁黄的自述，表达的正是儒家文化传统下的自力型命运观。佛教原本主张业力主宰及依赖佛力往生净土的他力型命运观，传入中土后，受儒家影响，才逐渐转化成自力型。中国佛徒所相信的因果观，即是种瓜得瓜、种豆得豆，种什么因得什么果这种型态的。这其实并非原先佛教所云之因果观，只是儒家说的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”。

佛家的因果说极复杂，因或指原因或指因缘，但反对建立一法作为万有之因（如西方立上帝及“第一因”那样，属于自在等因论者），也反对因中有果论（如谷子中已有禾性）、诸法无因论（指世界一切皆自然而起），认为万法均由因缘而生，但其中“自性”本有，唯能生他，非从他生，于诸谛中特为根本。

为何自性能为诸法之生因？窥基法师《成唯识论述记》曾云：“三德合故，能生诸谛。三德者，勇、尘、暗。”暗即无明。由此生大，由大生我执，由我执我慢生声、触、色、味、香五唯，地、水、火、风、空五大，眼、耳、鼻、舌、皮、语具、手、足、小便处、大便处、心根、神我，计廿五谛。世亲又将自性改称为种子，又名阿赖耶。阿赖耶有三相：一因相，以其能藏，为诸法之因；二果相，为所藏；三自性，摄持因果为自体。因此阿赖耶识为种子生因。此因与转识又不一样，转识乃依止因，能熏发习气，入阿赖耶识中。

如斯云云，都是中土佛教徒所不熟悉也不关心的。袁黄碰到的那位云谷禅师，即是这样一位受到儒家思想影响的佛徒，所教给袁黄的写作功过格办法，也即是晚明流行于儒者间的作业！

当时儒者习用此法者甚多，但我不举儒者之例，而以袁黄之经历为说，正是要借此辨别佛儒异同，同时借袁黄的故事提醒读者诸君：生命若不能掌握在自己手上，由别人主宰着，多么可悲？生命的可能性若都算计出来了，人生揭晓了谜底，每一步都只能按着预定的命数去走，则又有多么无聊？试一思此，你自然就仍会赞同儒家。

四、人生面对的世界

人生云云，指人活在这个世界上。可是对人生既有歧见，对人所面对的世界，各大文明亦有不同之主张。

印度文明，以佛教为例，乃是认为现实世界是“空”。为何是空，有两方面的解释。一为缘起性空。谓世间万事万物皆因缘所生，缘生则有，缘尽则灭，均无本质，所以空无自性。若一定要说它的本质是什么，那它的自性就是空。《中论》曰：“因缘所生法，我说即是空”，即指此。凡此世间法，皆如梦幻泡影，如露亦如电。所谓万法皆空。这较偏于由世间万物这一面说的。空宗所长在此。

另一路解释，则由人的认知这一面说，有宗较为擅扬。其基本思路在于解释：既然万事万物皆是空幻，何以我们却真实感觉到它们存在着？法相唯识学透过各种心识活动之剖析，告诉我们：三界唯心，万法唯识，一切山河大地、种种事相，均是我们自己的意识所变现出来，所以它仍是空幻的。情况与人做梦相似，心外无境，一切法不离识。可是做梦时，做梦的我并不空并不假。但佛教除了境（世界、万法）要空之外，却还要告诉你：自我也是空的。因为自我与世界同样只是色、受、想、行、识等法相在积聚而已，本无实我，亦无实宇宙。色、受、想、行、识，称为五蕴。人须悟知五蕴皆空、人我两亡、境智俱遣，才能获得佛法真谛。

西方无此空论，但它同样否定现实，认为现实世界是虚假的，现实世界背后另有一个本质的真世界。因为现象不断变灭，本质理性世界才永远存在。而且现实世界不过是理型之摹本。

此说自柏拉图以来源远流长，尔后基督教流行，其世界观亦大体近似。人世之上，另有上帝之国。人世乃罪恶之渊、堕落之域，上帝那儿才是人真正的归宿。

佛教也有类似的看法，谓人世为娑婆世界，是秽土、火宅，人不应居处在这种地方，所以应出脱、往生、度到彼岸清凉世界、净土佛国去。

他们要不就说这个人世是空，要不就说它是假，要不就说它是恶，强调出世才能解脱，才能获救。儒家不是这样的。儒家觉得人生下来，活在这个世界，而只一味诅咒嫌弃它，另去幻想一个人活着都去不了的地方，毋乃顽痴？这个世界如此真实，我们每天吃喝拉撒于其间，却偏要告诉自己这一切都是空的，是假名，是我心识所变现来骗自己的；甚且我也不存在，是空，不能执着以为真有。似乎也很可笑。

何况如此说来说去有何意义？能真正改善我们这个世界或改变我们在世界上的处境吗？如果说此世不真不善，人又不能别求另一世界来过活，那么便只能把它当真、把它改善了。儒家对现实世界乃因此而有理想有担当，特别能积极行善、教善、劝善，努力改善现实世界。

五、人生的两面与合一

我们平常说的人生，指的既是个人生命的一生，又是人面对世界的一生经历，所以人生兼有个我与世界这两面。这两面，在人生中又是合而为一的，谁也不能脱离了世界说人生，脱离了人而说世界亦无意义。在这个理解上看，改善世界便与改善个人密不可分，反之亦然。《大学》讲“修身、齐家、治国、平天下”一贯相连，正是这个道理。修己与安人安天下乃一事。己不修，不可能安人安天下；天下不安，自己也绝不可能安。

佛教便无此治国治世一面，乃出世之学，以个体解脱为事。大乘佛教兴起后，强调菩萨道，要普度众生，仿佛儒家。许多中国佛教徒也以儒家救世爱国、济苦救难等伦理去理解它。殊不知两者迥异。佛家之慈悲，是悯众生还不知自己陷在火宅中、还不能解脱，所以要发愿度化大家，超拔此世。儒家之先天下之忧而忧，是要教化、鼓舞大家一齐来改善这个世界，令能安居乐业。两者可谓南辕北辙。

西方基督宗教原本也是出世之学，上帝主宰着人生，因此现实社会也交由上帝的代理者（教会）管理。神权、教权绝对凌驾于世俗权力之上。启蒙运动、工业革命以后，才改采政教分离原则，上帝的归上帝，撒旦的归撒旦。

两个世界，依循两种伦理。面对上帝，人应发挥其灵性，积极向善。在现实领域，则依循着欲望的逻辑。人都有欲望，欲望大别有三：一是性欲，二是金钱财货之欲，三是权力欲，也就是对他人他物的控制欲。欲望不能消灭或压抑，因为它即是俗世之内涵与原理。欲望也不能提升，除非上教堂去领受上帝的爱。所以俗世之伦理规则不是要抑遏或提升之，而是要保障人人均能公平地竞争，合理地实现其欲望。现代民主政治、法治社会、市场秩序、婚姻制度、科学技术，就如此建立了。

它不否认每个人除了欲望之外还有灵性，但那是个人私德之问题，涉及个人灵魂之救赎，与公共社会无关，故非公德。个人当然也有权修身齐家，可是那亦非公民权、市民权所欲问。西方近代在谈人权问题时，均不会谈及这些。当代政治哲学尤谨于“政教分离”原则，凡政府拟强化意识形态、人文教化时，都会提防它走上神权化的老路。

儒家与此殊趣。儒家是个人与“天下”一体、与“天”上下一贯的。纵的，可以与天地同流；横的，可与民胞物与。所以“十字架开”，浑浑浩浩，无凡圣之隔、无人我之分。

具体做法，则从修身做起：人都做不好，还谈什么世界？

人要如何才能做好？相关道德格言千千万，但其实非常简单，总括不过三条：一、诚，慎独于己。二、仁，忠恕于人际、物际。三、礼，行之于事。

诚，不是一般说的诚实。一般说诚实，总是讲人与人之间须诚信诚实，儒家说的远比这个深刻，因为诚主要是个人内在的真诚，所谓“诚于中，形于外”。诚，首先就要能真诚面对自我，故《易》曰：“修辞立其诚”，不说谎、不造假、不骗人，前提乃是勿自己骗自己。因此，儒家强调“慎独”。你一个人自己独处时，才是道德真正的考验之时，骗得了别人，骗不了自己。我们每个人都可自己做个检验，回想自己在说别人闲话、坏话、丑话时，是不是自己就先委琐了起来，掩口低声、眉目鬼祟？

为何会如此？没什么，人都有良知，凡干此等见不得人之事，说秘密、讲悄悄话，自己就先在良知上过不去。反之，若自觉于理无亏，自然就会挺直了腰板、声宏气盛，伟岸了起来。人若能时时如此检讨，渐渐就能做到“不欺陋室，不愧衾影”。

诚，也即是孟子说的羞恶之心，指人的羞耻心。羞耻心首先针对自己，所谓“行己有耻”，乃是良知的一种表现。如果行事昧于良心，俗话说良心被狗吃了，利欲熏心，自会干出种种可耻之事。

由于人有良知，所以人又有恻隐之心，对别人会有自然的关怀。孟子曾举“乍见孺子将入于井”为例，说明人都有这种不忍别人受灾的良心。我们自己也可体会一下：听闻别人之不幸，一般也都会油然而生哀矜悯慰之心；听说别人有喜事，虽与自己不相干，也仍会为之高兴。这喜与悯，都是不假思索而然的，发诸人之本心本性。儒家所说的仁，指的就是这种心，要将它发挥出来，仁民爱物。

具体的做法很简单，一是发挥、长养这种仁善之心，勿翦勿伐，让它成为我们一直保持的心态。仁和之气自将煦煦然润人泽物。二是与人相处时，常持忠恕之道。忠，字是中心，指尽己心力，不偏不倚。恕，是如心，“他人有心，余忖度之”，凡事将心比心，己所不欲，勿施于人。这样待人接物，自然和美。

儒家还讲克己复礼。礼，是行之于事的。例如人的一生，要长大，入社会做事；要结婚，建立家庭、繁衍后代；要死亡，告别人世。这些都是不能逃避的。对此等事，儒家都有相应的礼来处理，有冠礼、婚礼、丧礼。人死了以后，子孙仍会缅念追怀，乃又有祭礼。这些，均是针对人的一生而设，因此，一般称为生命礼仪。

社会上各种事，则由吉、凶、军、宾、嘉各种礼来对应，称为社会礼仪。

特别就国家政治层面制定的，则是邦国礼仪，如各种典章制度、舆服、名器、律吕等。

此外还有岁时礼仪，又称岁时行事。指人在一年岁时流转之过程中都该做些什么事。例如春天是生气勃发、万物生长之季节，不可去掏鸟巢、斫木、烧山，而应“安萌芽，养幼少。省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。祀不用牺牲。布德行惠，命有司发仓廪、赐贫穷、振乏绝；开府库、出币帛，周天下；勉诸侯聘名士、礼贤者”（《礼记·月令》）做一切能长养民众、助发天地生机、涵茹生气之事。

五四运动以来，动辄批评儒家“以礼杀人”，说礼教吃人。但你细看这些礼，就知道它都是顺天应人的，是对我们人生行事的一种梳理。人生不能不处世应事，遇事该如何应对，儒家之礼，提供的正是一种导引，可以避免“民无所措手足”。

以上，诚、仁、礼三者是一贯的。忠，尽己；恕，体谅人。所以忠恕也就是仁，而礼亦本于仁和诚，不在其虚文形式。且礼与仁一样，可上通于。

仁可上通于天，是因儒家相信“上天有好生之德”，仁民爱物，本身就是天德，故仁者仁心，上合天心。礼则吉礼便都属于对天、地、日、月、山、川之祀，显示了人与天的联系。凶礼之丧祭，也同样是表达人和鬼神的关系，显示了人的生命不是孤立的，自有其根源。故儒家论礼，要不就说：“礼者，理也。”，要不就说：“礼，本于太一。”礼不是人为造作的一套规则，而是合乎天理道理的，不如此，它就必然无法施行，会被人推翻扬弃。

礼本于太一，讲的也是这个原理，谓其本原实出于天。举例而言，儒家主张孝，颇有人不以为然，宣扬“非孝“以资对反。可是请问：为什么一个人对父母不孝，邻里闻见，均不以为然、均鄙弃其人？为什么一位孝子，大家却都敬重之？孝子自孝其亲，对旁人并无什么好处，而人皆敬礼。不孝子自忤逆其亲，对别人也无关痛痒，可是为啥人人都反对他？岂不因孝亲合乎天理吗？儒家据此天理，设计了许多孝亲之礼仪；社会上人也因孝亲合乎天理，而对孝子深致礼敬。此礼之所以合天也。

人能发乎诚，秉乎仁，行乎礼，不仅修身没有问题，亦可以化民成俗。

化民成俗，一种是人心相感，寖使乡里邦国穆然成风，民德敦厚。一种是以礼行义，透过上述邦国之礼、岁时之礼、社会之礼、生命之礼，以使社会逐渐化成人文，脱离朴鄙野蛮之状态。除此之外，宋明以降，儒者饬宗族、办书院、申乡约之法也非常有效，这其实就是通过教育建立一种儒家型社会，让大家都能过着有意义的生活。

六、何谓有意义的生活？

人活着有什么意义？佛教、基督宗教都说没意义，人生是苦、是罪，唯求解脱。儒家不然，认为极有意义。意义何在？

儒家说：人性本善，所以人生最终的成就即是完成善，《大学》曰：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”小善成己，大善成物，成为善人，也就是仁者。

由性本善到成就为善之历程，即是儒学之“学”的工夫与内容。

其工夫，一为存养，原有的本心良知别丢失了，别被狗吃了，须守而勿失。其次还要扩而充之，涵养性德，使其充盈，渐有浩然之气。这些，综合起来，称为“明明德”。

第二，良知本善，但世间物事纷纶，人处其间，要能择善而从，则须有见识。没有这种见识，仁者就可“欺之以方”。孔子说仁者无智，其弊在愚，孟子说徒善不足以自行，均就此言之。

如何培养这明辨是非之识见？《大学》说要格物、致知、慎思、明辨、博学、审问。儒者须致力于这种学，否则行善便成空谈。相传有位大官致仕，临陛告别，皇帝十分不舍，问：“爱卿远去，优游林泉，有什么临别赠言，好让我依循的吗？”大臣说：“愿陛下亲君子而远小人。”皇帝哈哈大笑说：“这，谁不知道呢？问题是谁是君子、谁是小人难以分辨呀！”许多宗教家劝善，也只说要存好心、说好话、做好事，忘了什么是好才是关键，徒然使此类劝善语变成是一则好心的空话，儒家则不如此。

相较之下，道家主张是非不必辨，要“是非两行，和之以天倪”，以道观物，超越是非，故反对学，说“绝学无忧”“为学日益，为道日损”。佛家主张是非双遣，不思善，亦不思恶。其学也自与儒学不同。

以上两路，可大体分为“尊德性”与“道问学”，但两者又非截然异路。两者的关系，不同的学者有不同的主张，但基本上都应具备，偏行其一，便非儒学。

此学，行之于己以外，还需推拓于社会。在政治上，要求拨乱返正，说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣！”在社会上，一方面利用教育，一方面透过社会工作，例如建立善堂、积极劝善等等。总之，期待造就一个善世界。

这个善世界，又是真善美合一的。本乎诚心，故真。秩序厘然有当，故美。儒者即以创造这样的生活世界为其生活之最大意义。

这种人生智慧，儒者认为适用于任何人，因此我们不妨说它具有普世性。不过，由比较文化研究的角度看，它其实甚为特殊，具独特性，与佛教、基督宗教诸文化传统颇不相同。未来它能不能成为普世的，则须看我们能不能予以深化及推广，但在目前，我觉得首先应认识它独特的价值、品味它深刻的智慧，不必急着与以基督宗教为内涵及标准的所谓“普世伦理”去挂钩。

 

 

责任编辑：马晓