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干春松:儒学的历史与现代转化
来源:澎湃新闻 | 2019-09-01
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北京大学哲学系儒学研究院教授干春松多年来致力于儒学思想和中国近代思想文化的研究。近年来更积极参与了当代中国新儒学的研究和讨论。最近他的新书《儒学小史》出版,《上海书评》请他谈了儒学的历史以及现代转型的一些问题。

 

 

对大多数人来说,“儒家”与“儒学”似乎只是语词的差别,是这样吗?您这本书谈儒学历史,能否先请您为我们辨析一下“儒家”与“儒学”的差别?

 

干春松:现在我们通常使用的相关的概念其实有三个:儒学、儒家和儒教。从概念来讲,现在我们说“儒教”主要是指称儒家思想的“宗教”面向,也有用“孔教”的。但是,以前人们使用“儒教”,主要是说明儒家的“教化”功能。一般我们所说的儒家文化圈地区的韩国和日本,过去习惯于用“儒教”这个概念来统称“儒学”。不过,最近也开始流行用“儒学”。

 “儒学”和“儒家”这两个概念肯定有重叠的地方,很多时候它们是可以通用的。不过,我自己侧重于认为,“儒家”更倾向于指孔子创立的思想学派。从孔子创立,吸引弟子三千,然后发展到孟子、荀子等等。有这样的一群人、一个团体,一直以孔子所倡导的理念作为价值基础。相比之下,“儒学”主要侧重于学派的思想主张。我的书为什么不叫“儒家小史”,而称为“儒学小史”?就意味着其核心关切是历史上所形成的各种各样的儒家思想主张。如果是“儒家小史”,虽然也会讨论思想主张,但更多可能会关注儒家人物的生平事迹。当然,就目前的情形而言,将该书称为“儒学小史”也会面临很多问题。这本书里没怎么讲经学,经学肯定是儒家思想的最重要的形态。或许可以这么说:《儒学小史》更接近于现代学科建立、有了文史哲这样的学科分别之后,所经常采用的讨论儒家思想的一种方式,即关注儒家的核心问题和核心观念,并讨论它们在历史中的发展和变化。

 

《儒学小史》,干春松著,上海人民出版社,20195月出版,312页,59.00

 

没有过多地讨论经学问题,除了自身知识上的局限之外,很大程度上是因为经学目前已经成为一门专门的学科,更适合以“经学史”的方式来书写。当然舍弃经学来讨论儒家思想也会产生具体的问题,就儒学发展而言,在一些阶段,确实最重要的人物可能是经学家,比如东汉的郑玄、魏晋时期的一些经学家等等。他们甚至确立了经典解释的一些基本规范。这些人物的缺失,让儒学的发展线索会显得不完整。当然,也不是说完全不涉及经学,比如,关于汉代主要就讲了董仲舒。董仲舒的思想是以经学的方式展开的,他是公羊学的奠基性人物。讲晚清的思想,也离不开公羊学。但我在书中对他们的讨论,并不是以“经学”的方式展开的。

 

本书之所以叫“小史”主要是因为篇幅小,这也决定了它不可能特别完整地介绍儒家思想的各种面相。

 

关于儒家的起源,从汉代刘歆的“诸子出于王官”说以来,有很多讨论,您认为将儒家的起源定于或不局限于某一职官,对我们理解儒家与儒学有什么意义?

 

干春松:我觉得分析儒家的起源对于理解儒学是挺重要的。我们要了解某个学派的特征的时候,肯定会讨论其来历。最早系统探讨儒家的起源的,是汉代书写历史的那批人。在近代,随着现代历史学的传入,似乎又重新点燃了人们关心儒家起源的热情。

 

我们说儒家的学派是从孔子开始的,但从思想上来讲,“祖述尧舜,宪章文武”,说明孔子是吸收了古代圣贤的思想资源,并加以整理、阐发而形成自己的思想体系的。

 

你提到的“诸子出于王官”说,是探讨儒家来源中很有影响的一种观点,人们根据儒家注重教化的思想特征,认为其可能来源于古代的司徒等强调社会教化的官员。近代的讨论吸收了比较多的社会科学的方法。像章太炎说的“达名”“类名”“私名”,相当于我们现在所讨论的泛指和专有名词。胡适和冯友兰先生在民国初期提出,儒家原初可能从事的是“相礼”等职业,或许是从孔子的生平,以及儒家弟子十分重视礼仪所引发的。

 

明仇英绘《孔子圣迹图》

 

儒家为什么后面会成为最大的学派?我想是因为有教无类和因材施教的原则。墨子就不是谁都教,墨家是一个有严密的组织的学派。老子也不是谁都教,他太强调个人,本来就反对拉帮结伙。所以儒家学派的人数众多,因为弟子来源十分多样化。当然,这也导致了儒家学派的分化。分化其实不可怕,它是学派兴盛的必然后果。

 

近代以来从历史学的角度出发重视孔子的来历,有一个很重要原因,就是要对孔子去魅化。章太炎当然因为不同意康有为等人把孔子塑造成一个教主,强调孔子是一名教师。而整个近代的立场,就是去除孔子身上的“神秘性”因素,通过把孔子还原到历史的真实场景中,去掉其身上的光环。

 

《保教立国:康有为的现代方略》,干春松著,生活·读书·新知三联书店,20153月出版,328页,38.00

 

在儒家发展的历史上,公羊家比较强调孔子的重要性,提出了素王等说法,强调孔子为汉制法,甚至为万世制法,就是要突出孔子与众不同之处。的确,为了建立一个大一统国家的指导思想,需要一种神圣性的支持,必须强调它跟古代圣王有连续性。孔子继承了古圣先王的法则,利用写《春秋》的方式来确立儒家的价值原则。由此可见,汉代与近代对于儒家起源的两次讨论,其目的是不一样的。汉初是要让孔子圣王化,而近代要把孔子去圣化,认为孔子就是一个学者、教育家。他没有什么神秘的法力,他就是一个好老师而已。

 

儒学作为一种思想体系,在西汉之后逐渐成为国家主流意识形态,除了汉武帝、董仲舒这些个人的因素之外,您觉得儒学的哪些特质导致了这一局面的形成?

 

干春松:现在人们爱讲博弈论,类似地,某一种思想能够被选择,意味着其思想体系有许多适应当时社会需求的方面。中国建立的第一个大一统国家——秦朝靠的是反儒崇法。秦朝二世而亡的结局让人们认识到,仅仅靠严酷的社会管制的方式是不可能让国家统治持续的,于是代秦而立的汉代当然要反思秦朝灭亡的原因。最初的替代性方案是黄老道学,也取得了很好的社会效果。但为什么汉武帝还要做出改变,在全国征集社会治理的方案呢?因为社会逐渐稳定之后,需要一整套的价值支持系统,以及能将这样的价值观落实到社会生活中去的制度操作系统。这就是董仲舒在提出了设立五经博士之后,还要建立博士弟子制度的原因。

 

选择儒家的原因当然可以列出很多。归纳起来说:首先是因为儒家提供了一个比较完备的经典系统。很多的时候大家会说这些经典不是儒家的,五经在孔子之前都已经在了。但是孔子通过对这些古代经典的整理,让它们成为体现儒家价值的作品。对于治国者而言,需要一些文本性的基础作为依据。这个依据不能是口头上的,尧舜禹是各家公认的圣王,古代的经典有解释的空间。这样儒家就具有比较丰富的治理资源,这是一个。

 

第二,黄老道学总体倾向是“消极”的。虽然最近我的许多同事也在发掘黄老道学中的政治哲学思想,然而相比于儒家,其丰富性和复杂性,还远远不够。或者说,相比之下,儒家有更强的融摄性,它能吸收阴阳家甚至黄老的思想,使后者成为其有机的组成部分,从而令自身思想更具有解释空间。

 

第三,那个时候有很多制度空白。清代的赵翼讲,刘邦进了关中约法三章,是一个特别原则性的治理规范。处理具体的问题的时候,制度就不足了。因此,这些空白就要通过解释经典的方式去弥补。这是社会治理所急需的,因为社会体系、政策体系都不完备。汉武帝举贤良对策,就是需要一个新的解释。董仲舒的天人三策主要讲原则,这些原则背后都需要有一系列的制度来支持,公羊学家那时候就最有用。社会变动的时候,公羊家总会热起来,因为要给新的制度提供一个解释依据的时候,它具有解释性。别的经典解释系统都不像公羊家有那么大的解释空间。但是公羊家的热度总会很快过去,一旦制度确立了以后,或者说过渡时期结束之后,就需要更为确定性的解释,所以不难理解古文经学的兴起。这个过程有许多人作了研究,著名法学史和社会学家瞿同祖写《中国法律与中国社会》的时候就说,自从董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”以后,这些五经博士就逐渐变成经师,进入行政系统,成为社会规范的制定者。这是制度儒家化的一个很重要的原因。也有历史学家发现在这个的过程中,循吏就取代了酷吏,整个官员系统也发生了更替。这样就形成了几千年儒家的秩序。

 

董仲舒

 

总而言之,为什么选择了儒家?儒家既有理念,又有制度,像仁爱就是高度统摄性的一个价值。还有一些具体的原则,比方说礼。所以它在当时的思想竞争里面脱颖而出,我觉得是很自然的。但是现在唯一要稍微解释一下,就是董仲舒以后,儒家是不是很快就独尊了?极大的可能是还没有。汉武帝死了以后,昭帝时期还讨论盐铁问题。盐铁争论说明在国家经济政策层面,还有儒家和法家、道家之间的争论,朝廷内部还在讨论这个问题。后来宣帝还有“霸王道杂之”的话。这从一个侧面说明董仲舒其实就起了个头,并没有真正形成独尊的局面。后来的儒家化的社会是一个逐步的转型的过程。在董仲舒之后,思想市场的竞争还长期存在。这和儒家的原则没有发展成排他性的宗教有关,它是劝诱性的,你参与就可以进入博士弟子的系统;如果不参与,愿意过与世无争的生活,起码存在这样的选择可能性。

 

在两千多年中,儒学始终是中国古代社会的主流意识形态,但与王朝兴衰相伴随的,是儒学与其物质承当即儒家之间,反复出现价值背离的现象。在您看来,这是儒学的危机,还是儒家知识分子的危机?

 

干春松:我自己愿意把它看作是儒家知识分子的危机。孔孟儒学其实是比较多样化的。早期的经典里面,也不是主张让人去服从。汉代以后,儒家跟现实的制度结合了以后,任何一个获得权力职位的人,他的身份就变得很麻烦。这些官员是不是儒生?他可能出身于儒生,但变成官员以后,更重要的身份是官员还是儒生?这其实是一个特别需要关注的问题。也就是说当儒家的原则和统治者的需要之间产生矛盾的时候,一个取得了社会权力的人该如何去选择?徐复观先生就说有一个两难,儒生的理念是民本的,治理要为老百姓服务,整个政治秩序要以老百姓为目的,但是官员的行为往往是君本的,因为他所有的权力来源都来自君主。当这两方面——民本和君本产生矛盾的时候,官员自然会走向君本。你会发现这些人很大程度上背离了儒家的价值观。但又不能绝对地说,儒生在当了官以后,他就不再是个儒生,儒家的价值就不再在他身上发挥作用。当他成为官僚体系里的一部分的时候,他两种身份其实是叠加的。一方面,你只有儒家这个身份,你才能当官,但坏处就是,你当了官以后,你的儒家身份很大程度上要屈服于你的官员的身份。我觉得传统的儒家始终处于这种困境之中。

 

《制度儒学》,干春松著,上海人民出版社,20069月出版,336页,26.00

 

儒家其实也经常自我批评——读书是为了践行圣人之道还是“稻粱谋”?明末的时候,黄宗羲、顾炎武、王夫之对儒家有系统的自我批评。这一方面固然是对于明朝灭亡的反思,另一方面,他们某种程度上有现代意义上的知识分子意识。

 

传统儒家在现代视野下看很麻烦。杜维明先生曾激烈批评董仲舒,说他变成了权力的帮凶。但是我的意思是,如果想要发挥社会功能,实现齐家治国平天下的理想,是很难脱离社会去做那些事的,所以,获得权力就成了一把双刃剑。我们也应该能看到,很多儒生因为是权力系统的一员,做了许多为民谋利的事。但这样的现象并不能根本上解释儒生的社会角色和价值理想之间的冲突。

 

近代以来,儒学面临社会变革和外来思想的双重冲击,不同的知识分子都在寻找办法,您能重点谈谈大陆新儒家对此的应对吗?

 

干春松:列文森等人认为,儒家再也不可能在现实生活中发挥作用。我自己其实不是特别同意这样的观点。首先从原理上不同意是在于,我们的社会秩序所呈现出来的制度体系,到底能不能仅靠移植就建立起来?列文森的观点预设了现代化在中国展开的过程,就是一个系统性的制度移植的过程。在二十世纪,我们几乎把西方社会所有的制度实践都移植过了。民国成立的时候,它就是模仿美国建立起来的。那时候夸张到因为美国最初是十三个州成立的一个联合体,我们也要让各省先独立,然后再建立一个联合体。从这样的一个角度来看,我们就会发现很多制度移植过来以后,发生了各种各样的变异。过去一百年的制度移植史,就是西方制度在中国效能衰减的历史。

 

那么,从理论上讨论的话,制度的建立和发生效能的机理是什么?制度只有从习俗和它的文化特性上来建立,才能真正发挥作用。如果完全通过移植的话,制度的有效性会成问题,它肯定行之不远。这是我们从一百多年来的现代性现象中反思而来的。所以二十一世纪以来的很多儒学研究者核心考虑的就是,能不能从制度建构的原理上来讨论这些问题。

 

《制度化儒家及其解体(修订版)》,干春松著,中国人民大学出版社,20124月出版,408页,55.00

 

另外一个问题是现实的需求。1978年改革开放以来,中国的社会结构、社会治理的方式都发生了变化,处于一个地方秩序模糊的阶段。这种“制度模糊状态”是说,一方面,家庭联产承包责任制已经改变了前三十年集体化的生产组织方式,另外一方面,这并不是原来对原先的家族制度的“恢复”。这就是说,在中国社会其实产生了一种新的社会结构和社会生产方式。这是社会结构对学者们提出的直接的挑战,面对这样的冲击,不同的思想的资源会提出不同的方案。比如,如何看待村民自治的问题,如何看待宗族势力复兴的问题。这需要有认真的分析。对此,民国时期的梁漱溟做了很多思考,现代也有许多儒家知识分子在追问,儒家能不能在现实的方面,尤其是乡村秩序的建构里发挥作用。这方面其实形成了一些探索,比方说乡村儒学,就是某种程度上在乡村社会重新推行儒家的基本的价值,当然这种探索无论在理论上还是实践上都很初步。政策空间也不是很大。

 

除了地方秩序以外,我自己还比较关心城市的问题。在我看来,中国城市的形态现在仍然是未定型的,我们不应该把所有城市都建成超级都市,而是要把城市所具备的服务有效地扩散到乡村里面去,让乡村城市化。目前的城镇化实际上会导向乡村消失,比如如果把教育资源都集中到城市和大一些的镇,那么,等于把所有人都赶到城市里面去,实质上导致乡村的空心化。更可欲的乡镇城市化则意味着对乡村的教育和卫生事业的某种程度的“重建”。

 

另外讨论得比较多的是养老制度的问题。未来理想的制度可能是社会化养老,在家庭越来越原子化的情况下,可能这是一个方向。但是在目前社会还不能提供足够的资金和设施的情况下,家庭养老是否仍旧是一种值得提倡的养老方式?从制度的理想上,它可能不是最好的,但它却是最现实的。如果要强调家庭养老,观念上就还是应该从国家层面提倡某种意义上的孝顺的原则。此外,国家是不是可以考虑出台对于孩子同父母公共居住的状况的鼓励和补偿机制?这总比兴建养老院的成本小吧?操作上或许有困难,但具体的方式方法都可以进行充分讨论。

 

我个人并不太认同社会化养老是最好的方式,家庭养老应该是更值得赞许的方式。老年人有对亲情的需要,有情感上的需求,满足这些需要可能比更宽敞、更干净的生活条件更重要。经验上,我们中国人还是会认为,一个人如果连父母都不孝顺的话,那人品是大大的有问题。

在思想的层面,往往有一个显性的东西和一个隐性的东西。类似于李泽厚说的文化心理结构的问题,社会的显性结构可能完全变了,但文化心理结构还没变。

 

在当下的儒学复兴浪潮中,您如何看待政治儒学和心性儒学的关系?所谓“重回王道”在何种意义上是可能的?

 

《重回王道——儒家与世界秩序》,干春松著,华东师范大学出版社,20121月出版,155页,24.80

 

干春松:对儒学的不同特性的理解,决定了对儒学未来应该以什么样的方式存在的不同判断。有的学者认为儒学即便不能在政治层面发挥作用,依然会在个人修养、心性培养这方面发挥作用。这是港台新儒家的一个比较明显的倾向,他们认为既然公共生活的规则已经确定了,那么儒学可以在私人层面上产生作用。但在我看来,儒学在一些局部的制度上是可以发挥它的重构的作用的。

 

普特南论述过意大利的民主制度跟它的社会基础的关系。再比如美国社会,从东部到西部其实完全是不同的制度形态,呈现出某种多样性。我认为中国的社会,东南西北也是很不一样的。像潮州、福建,哪怕浙江有些地方,宗族制度还在发挥作用,那就要去考虑制度重建的问题:如何让地方政治力量和家族力量之间取得平衡。对于宗族的情感发挥正面作用的情况,完全可以在制度层面肯定它。而其他地区则可能要面对另外的情况。总之,面对一个丰富多彩的中国社会,不能完全以一种单一的、一刀切方式去治理,这样会事倍功半,只有因势利导,根据各地的情况,才能有良好的收效,我觉得这是可以探索的。

 

我强调“重回王道”的一个很重要的原因,就是要追问,中国人对于秩序的认识跟西方人到底有没有差别?我觉得是有差别的。中国人其实就是挺强调和谐的,不是强调制约性的秩序,而是强调妥协性的秩序。包括我们在理解国际关系的时候,也是认为大家应该妥协,而且能够妥协。而西方人所理解的秩序,往往不是妥协,而是利益的制衡,它完全不能理解我们对于世界秩序的理解。所以我们要做出样板来。现在的问题可能是,我们口头上反对西方那套以利益为基础的秩序原则,而在实践中可能也是遵循与他们一样的逻辑。我们需要做的是探索某种真正的共赢和互利的方式。制度自信其实包含着从自己的文化和传统上去探索一套关于人和人、国与国之间关系的新的制度模式。

 

从秩序的建构的原理来讲,儒家必然要起越来越大的作用。在一个幅员广阔的国家进行社会治理,有统一的价值观是必要的,但在制度设计上,则要允许各地有多元化的探索。以前顾炎武等人提出“寓封建于郡县之中”,就是看到了广土众民的状况下摸索地方独特的秩序体系的可能性的问题。这是我比较认同的理念。比照西方,在一个欧洲之下小国林立,呈现出某种多样化。多元化的地方秩序的建构,就是发挥各地的特点。就此而言,也不一定非要强调儒家的因素,也可以是其他的传统文化资源,但在多样化的探索中,传统的因素不容忽视。如何利用传统的资源进行因地制宜的社会治理,需要深入探索。

 

责任编辑:沈关哲

校对:张艳

澎湃新闻报料:4009-20-4009   澎湃新闻,未经授权不得转载

 

 

责任编辑:马晓

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